EN LOS ORÍGENES del pensamiento autónomo: obrerismo, post-obrerismo, composicionismo

Franco Berardi ‘Bifo’

La corriente de pensamiento que viene a definirse como “obrerismo” toma forma en Italia a partir de los primeros años sesenta, en un contexto de transformación cultural profunda: por un lado, la crisis del marxismo historicista y dialéctico abre el camino a nuevas formas de pensamiento social. Por otro, surgen formas de lucha obrera que no son reductibles a la tradición de la Tercera Internacional. La vieja división entre lucha sindical y lucha política, tan fundamental para la tradición del movimiento obrero y comunista de observancia leninista, se disuelve y se vuelve imposible distinguir de forma rígida la dimensión económica y la dimensión política de la lucha de clases. De hecho, la integración creciente de los procesos de producción industrial, y sobre todo la integración entre la fábrica y la sociedad, ponen en cuestión durante estos años la vieja distinción y revelan la inmediata vocación política del movimiento de los obreros industriales.

Nuevas temáticas coloreaban el horizonte del pensamiento durante aquellos años: la distinción escolástica entre estructura económica y superestructura ideológica estaba siendo criticada y superada por un pensamiento crítico con vocación humanista, que descubría en la alienación del obrero constreñido a repetir una infinidad de veces gestos sin sentido la principal dimensión del rechazo obrero y de la rebelión contra la organización fordista del trabajo.

El concepto de alienación derivaba su importancia del encuentro entre la fenomenología existencialista y el llamado humanismo marxista, y también del descubrimiento de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx. Dicho concepto iluminaba con una luz nueva el proceso de formación de la conciencia social antagonista, anticapitalista y revolucionaria. El conflicto no tenía únicamente sus raíces en la rígida contradicción económica (estructural) ni tenía su razón de ser y su fundamento en la adhesión a la ideología del comunismo y a las formaciones políticas revolucionarias. El rechazo de la explotación y el conflicto social nacían antes que nada de la condición existencial, del tiempo vivido de los trabajadores, de su fatiga, de su tristeza, de su consciencia de que la vida no podía reducirse al trabajo.

Un grupo de intelectuales que habían vivido la crisis provocada por la invasión soviética de Hungría en 1956, y que en consecuencia habían comenzado a tomar distancias con respecto a la ortodoxia teórica e incluso política del movimiento comunista filosoviético, abandonaron la visión de una génesis rigurosamente estructural del conflicto. Estudiando la fenomenología de la condición obrera descubrieron la nueva realidad del rechazo del trabajo, que –sobre todo, en la gran fábrica turinesa de la FIAT Mirafiori- se manifestaba en formas absolutamente no ideológicas, no organizadas, anárquicas; o más bien, autónomas, como se empezó a decir a partir de cierto momento.

Este grupo de intelectuales dio vida a Quaderni rossi, una revista que se proponía la elaboración de una nueva visión teórica a partir del análisis de las situaciones de producción y de lucha obrera. Más tarde, algunos de estos intelectuales, a partir de 1964, dieron vida a una revista con una intención más directamente política; dicha revista se llamó Classe operaia. Entre sus colaboradores se encontraban Mario Tronti, Toni Negri, Sergio Bologna, Adriano Sofri y algunos otros que, en los años que siguieron al 68, dieron vida a formaciones políticas revolucionarias como Potere operaio y Lotta continua.

En 1966 vio la luz Obreros y capital de Mario Tronti, un libro que, por diversas razones, puede considerarse el texto que marca la ruptura teórica del obrerismo. Partiendo de una reelaboración filosófica de la relación entre el marxismo y Hegel, que en aquellos años se encontraba en el centro de cualquier posicionamiento teórico, el libro opera algunos cambios conceptuales que actúan directamente sobre ciertos problemas de la acción política.

Un primer cambio –una primera revolución copernicana, por emplear los términos que sugiere el propio Tronti- consiste en invertir la relación entre la dinámica de la transformación tecno-productiva del capital y el movimiento subjetivo de clase. No es verdad –dice Tronti, oponiéndose de este modo al economicismo estructuralista dominante en el ámbito marxista- que la subjetividad obrera se conforme como consecuencia de las transformaciones económicas y tecnológicas, sino al contrario. La evolución de la conciencia social, de las formas de organización y de sabotaje que la subjetividad obrera expresa, influyen y modifican la organización estructural de la producción y las formas técnicas en las que se determina el capital. La autonomía obrera obliga al capital a redefinir sus estructuras técnicas y sus equilibrios institucionales.

Se da, pues, una autonomía de la subjetividad social que no depende de forma determinista de la evolución productiva, sino que se desarrolla conforme a procesos internos, autónomos, en el sentido pleno de la palabra. Y las manifestaciones de dicha autonomía no son solamente aquellas motivadas en términos políticos, ideológicamente conscientes, sino también toda forma de rechazo del trabajo, incluso el absentismo, la ralentización del ritmo productivo, el sabotaje silencioso…

El devenir de la subjetividad obrera no se describe en términos ideológicos ni organizativos, como en la tradición de la Tercera Internacional, sino, mediante cierta innovación terminológica y conceptual, como composición y recomposición de clase. El método analítico y político que se basa en la noción de composición es el hilo rojo que guía la investigación y la práctica de los obreristas, ya sea en los años 60-70, ya en su confrontación con la dinámica posfordista del trabajo cognitivo.

Aquí se encuentra la transición decisiva que nos permite distinguir entre una fase obrerista y una post-obrerista en la reflexión de esta área intelectual, en primer lugar restringida al ámbito italiano y, más tarde, prolongada y ramificada a nivel internacional.

Después de los años 70, la figura del obrero industrial comienza a deteriorarse y a confundirse con las innumerables figuras del trabajo precario y del trabajo cognitivo. La visión obrerista debe renovarse entonces, expandir el campo de observación del método composicionista.

En estos años resulta decisivo el encuentro entre el pensamiento obrerista italiano y el pensamiento posestructuralista francés, las temáticas del deseo, la obra de Deleuze y Guattari y la genealogía foucaultiana del poder y de la subjetividad, que a partir de cierto momento se revela como el contexto filosófico más adecuado para encajar la reflexión post-obrerista.

Durante los años 60 y comienzos de los setenta, el centro de la acción política había sido la fábrica, el lugar de concentración de los trabajadores industriales, y el objetivo esencial había sido la rebelión contra la opresión de la cadena de montaje. Pero en los años que siguen al trastorno neoliberal, a la introducción de la info-tecnología, la esfera productiva se amplia y el principio del beneficio económico se infiltra en la esfera de la vida cotidiana, de la afectividad y del lenguaje. El proceso de recomposición, que anteriormente se había analizado dentro de la esfera del trabajo industrial, ahora va a afectar a toda la extensión de la actividad genéricamente humana: el lenguaje.

El lenguaje es la forma general del trabajo productivo y, al mismo tiempo, la esfera de un exceso irreductible al Significado dominante. Gracias a este cambio conceptual, a esta ampliación del campo del análisis y de la intervención, se puede hablar hasta cierto punto de post-obrerismo. Algunos libros de los años 90 como El sitio de los calcetines de Christian Marazzi o Gramática de la multitud de Paolo Virno contribuyen a redefinir el campo conceptual de la recomposición y de la autonomía, hasta incluir el fenómeno de la globalización y de la Red, máquina lingüística global, lugar concreto de inervación del general intellect.

Desde finales de los años 60, la reflexión obrerista había sentido una especial predilección por un texto de la obra de Marx que la tradición comunista de la Tercera Internacional había ignorado: los Grundrisse, traducidos al italiano en 1968 con el título de Elementi fondamentali per la critica dell’economia politica. Especialmente importante en la formación del marco conceptual composicionista y obrerista había sido el Fragmento sobre las máquinas, un texto incluido en el segundo volumen de los Grundrisse en el que Marx habla de la reducción del tiempo de trabajo necesario y de la formación de un intelecto general que vive en simbiosis con las potencias de la ciencia y de la técnica.

En los años 60 y setenta, dicho texto había sostenido y motivado la idea del rechazo del trabajo industrial a favor de un posible desarrollo del intelecto general y de la función emancipatoria de la tecnología, pero a partir de los 80 comienza a ser interpretado como una suerte de prefiguración del desarrollo de la Red y de la progresiva subsunción de la inteligencia en el proceso de producción de valor. Por esta vía, en el encuentro entre dinámicas de desarrollo de la Red y subsunción de las potencias vitales e intelectuales de la sociedad, se salda la dimensión posfordista y posmoderna del pensamiento que, en otro tiempo, se llamaba obrerista. El concepto de biopolítica, que se encuentra en el centro de uno de los seminarios de Michel Foucault (publicado con el título de Naissance de la biopolitique) viene finalmente a redefinir el horizonte general de los procesos de producción y de los procesos de liberación.

Traducción del italiano: Diego L. Sanromán.

El espesor de la Asamblea Constituyente

Comentarios a El nacimiento del Estado plurinacional. Etnografía de una Asamblea Constituyente de Salvador Shavelzon 

Raúl Prada Alcoreza (Bol)

El libro de Salvador Shavelzon El nacimiento del Estado plurinacional de Bolivia nos refresca la memoria[1]. En el libro el autor expone su investigación, una etnografía de la Asamblea Constituyente. Se podría también decir que se trata de la etnografía de la cuestión estatal a partir de la experiencia del proceso constituyente boliviano. El tema que sobresale es la cuestión de la descolonización y, por este camino, la relación entre pueblos indígenas y Estado. La importancia del libro radica en ser un testimonio, por lo tanto, una historia efectiva, una historia desde adentro de la Asamblea Constituyente. No se acude directamente a los artículos aprobados de la Constitución, sino se elabora la dinámica compleja de su construcción. Los escenarios son los espacios de debates, las reuniones, las sesiones; los lugares el Colegio Junín, la Casa Argandoña, el Teatro Mariscal Sucre, las casas de reunión de los constituyentes; los sujetos son los constituyentes, en toda su variedad y posicionamientos, las organizaciones sociales, los asesores, los grupos de apoyo. Se trata de la descripción detallada del desenvolvimiento de la Asamblea Constituyente, del dibujo del mapa de posicionamientos y disposiciones, de la caracterización de los personajes, así como de la memoria histórica de los debates. Todos estos escenarios de las discusiones y de la elaboración del texto constitucional cuenta con la exposición de los contextos problemáticos, del tratamiento teórico de los temas inherentes, de los estados de arte de las cuestiones puestas en mesa.

La introducción del libro nos lleva a un exquisito balance de la antropología del Estado. ¿En qué consiste esta antropología del Estado? En primer lugar, se trata de lo imaginario, también de la política como ámbito de lo imaginario, la política como mito, como sustituto de los mitos antiguos. En segundo lugar, de la relación de los estados coloniales con las sociedades llamadas “primitivas” por la antropología inicial, también de la relación de los estados coloniales con las sociedades antiguas, sociedades básicamente agrícolas conquistadas por la expansión capitalista del sistema-mundo y la economía-mundo. En tercer lugar, y este quizás sea el punto más importante, de la interpretación de Pierre Clastres de las sociedades contra el Estado, de las sociedades que evitan la conformación del Estado, mediante la guerra, la reciprocidad y la destrucción de la acumulación de bienes, en cambio ocasionando la acumulación simbólica del prestigio y de la disponibilidad de fuerzas por efectuación del circuito de reciprocidades[2]. En cuarto lugar, la tesis  de Gilles Deleuze y Félix Guattari, en la cual se plantea de que el Estado y las sociedades contra el Estado siempre han coexistido, desde tiempos inmemoriales, cruzándose, una como adentro y la otra como afuera, dependiendo de la perspectiva. En quinto lugar, la interpretación de la cultura del Estado o el Estado como cultura.  En sexto lugar, la condición plurinacional del Estado, tema que va a ser tratado a lo largo del libro.

El primer gran debate que presenta Salvador Shavelzon es sobre la definición plural del pueblo boliviano. A partir de esta definición se hace toda una historia de los antecedentes del debate. Se comienza con el planteamiento y el proyecto político cultural katarista. Este es el antecedente de toda la discusión sobre la condición plurinacional, fuertemente vinculada a la reconstitución del Qullasuyu y del Tawantinsuyu. El katarismo de la década de los setenta interpela al Estado y a la sociedad boliviana, interpela el colonialismo interno y la colonialidad heredada, planteando el camino de la descolonización. Si aparece el pluralismo lo hace como una articulación compleja entre “etnia” y clase social, ambas categorías supuestamente reconocidas en el discurso katarista. Diríamos mas bien nación en vez de “etnia”, nación en sentido cultural y de lengua, incluso de territorios controlados. El katarismo es más una emergencia aymara que quechua; nace en la provincia Aroma, se irradia por el Altiplano, compromete a los sindicatos y termina conformando la Central Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), después de haber constituido la Federación Sindical Única de Trabajadores Campesinos Tupac Katari de La Paz (1978-1979). Se puede decir que estas son las instancias orgánicas de la separación del sindicalismo campesino y el gobierno, así como una ruptura del sindicalismo campesino con el Estado, del sindicato respeto a su dependencia del Estado; se rompe el cordón umbilical. Hasta entonces el sindicalismo campesino estuvo fuertemente ligado a los gobiernos y al Estado; su dependencia era tan evidente que la confederación sindical campesina nacional funcionaba en el Ministerio de Agricultura y Asuntos Campesinos. La CSUTCB se afilia a la COB, mostrando claramente su alianza con la central de los trabajadores que postulaban la lucha de clases. El enfrentamiento es directo contra la dictadura militar de entonces.

Se puede decir también que el katarismo va a contar con estas organizaciones sindicales en la irradiación de la “ideología” y del proyecto político cultural descolonizador al “mundo” quechua, incluso al oriente boliviano. Shavelzon considera que la organización social que va a continuar el proyecto katarista de la descolonización es el Consejo de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ), que se conforma en la década de los ochenta. Lo hace empero por la vía de a reconstitución de los ayllus, criticando a la organización sindical campesina de moderna y nacionalista. El CONAMAQ al plantear la reconstitución de los ayllus incorpora también la reivindicación de la territorialidad, conjuntamente con lo comunitario. La nación es entendida como nación-territorio, como suyu, complejizando más aún la problemática de la territorialidad y de la nación.

En tierras bajas también se incorpora la problemática de lo territorial desde la primera marcha indígena por la Dignidad y el Territorio (1990), aunque esta perspectiva comunitaria amazónica y chaqueña no se efectúe desde el ayllu. Es en las organizaciones indígenas de tierras bajas donde lo plurinacional cala con fuerza, particularmente en la Confederación Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB), la organización matriz indígena de la Amazonia  y el Chaco. Hablamos de una perspectiva multicultural e intercultural elaborada desde la condición de minorías en los espacios socio-demográficos del oriente boliviano. Son estas organizaciones indígenas, de tierras altas y de tierras bajas, el CONAMAQ  y el CIDOB, las que van a llevar adelante la lucha por la Asamblea Constituyente. También son las organizaciones que se van a empeñar en sacar adelante, como definición primordial, el Estado plurinacional comunitario en la Constitución.

El balance efectuado por el libro es amplio y minucioso; recorre el debate campesino e indígena, recorre los contextos y coyunturas por las que pasan las organizaciones sociales, la forma cómo recogen y asumen el proyecto descolonizador katarista. También nos muestra las persistencias de la izquierda tradicional en la teoría e interpretación de la lucha de clases, la manera cómo intervienen los constituyentes urbanos del MAS, formados en las tradiciones de la izquierda boliviana. Así mismo, el balance nos muestra las resistencias nacionalistas al planteamiento del Estado plurinacional, muy parecidas a las resistencias y observaciones de los constituyentes representantes de las oligarquías regionales. Las diferencias entre unos y otros radican en las posiciones sobre la autonomía departamental; mientras los nacionalistas hacían hincapié en los peligros federalistas y separatistas de la autonomía, los constituyentes de las oligarquías regionales la defendían con ardor frente al Estado centralista.

El balance de la discusión en la constituyente recorre también distintos escenarios espacio-temporales, como mostrando que los problemas de otros periodos y fases fueron traídos a las mesas de la Asamblea Constituyentes, a las plenarias y sesiones, a los lugares de reuniones. Era la Asamblea Constituyente la encargada de dar respuesta a estas problemáticas históricas, dar solución a estos debates acumulados, darle forma a un nuevo tiempo que se abría. Quizás por eso el debate sobre la definición del pueblo boliviano resulte significativo para el autor, sobre todo la escritura consensuada a la que se llega para el tercer artículo de la Constitución:

La nación boliviana está conformada por la totalidad de las bolivianas y los bolivianos, las naciones y pueblos indígena originario campesinos, y las comunidades interculturales y afro-bolivianas que en conjunto constituyen el pueblo boliviano.

Esta definición contrasta notoriamente con la definición aprobada en Oruro:

El pueblo boliviano está conformado por la totalidad de las bolivianas y los bolivianos pertenecientes a las áreas urbanas de diferentes clases sociales, a las naciones y pueblos indígena originario campesinos, y a las comunidades interculturales y afro-bolivianas.

La anterior redacción sale del Congreso declarado constitucional, encargado de revisar la Constitución aprobada en Oruro. ¿Qué es lo que revisa? Ya no se trata de la definición del pueblo boliviano, tarea en la que se había empeñado la bancada mayoritaria de constituyentes y aliados de izquierda, sino que estamos ante una definición de la nación boliviana. ¿Por qué hablar de nación boliviana en un Estado plurinacional? Este era el miedo de nacionalistas y la derecha, la disolución del Estado-nación expresada en la condición plurinacional del Estado en transición. La derecha y los nacionalistas terminaron de imponerse en este artículo. El pueblo boliviano entonces es ese conjunto de géneros,  de pueblos indígenas, de interculturales y afro-bolivianos. El pueblo boliviano está conformado de esa manera y el mismo pueblo forma la nación boliviana. Es una nación que contiene a otras naciones y pueblos, con lo que se termina borrando la condición plurinacional, diversa y diferencial. Lo que dice la redacción es lo siguiente: que hay una nación, la boliviana; lo que viene después, lo otro, es la descripción de la condición indígena, así mismo de la condición intercultural  y de la condición minoritaria afro-boliviana. De alguna manera se habría vuelto a la misma disminución de estas condiciones que la anterior Constitución.

Salvador Shavelzon anota que la misma definición del pueblo traía problemas teóricos. El pueblo no dejaba de ser la expresión de la unidad, de la voluntad general, que legitima al Estado moderno. Por eso Paolo Virno rescata el concepto renacentista de multitud, concepto que se resiste a su totalización y unidad, manifestando la persistencia de su pluralidad y diferencia como potencia social bullente y dinámica[3]. El autor dice que los constituyentes de mayoría y las organizaciones sociales juegan con las dos alternativas; hacen estallar la unidad imaginada de la nación, abriendo esta ilusión a la evidencia de la pluralidad; empero, también apuestan a otra forma de unidad en el Estado plurinacional. Por eso la definición de pueblo, en la Constitución aprobada en Oruro, es plural y múltiple. Se puede decir que es esta la complejidad de la transición, pero de ninguna manera se trataba de mantener la comunidad imaginada de la nación boliviana, así como de volver a remachar la ilusión de unidad estatal con la conformación discursiva del pueblo de la voluntad general. Esto no es otra cosa que volver al discurso jacobino de la revolución francesa.

El Congreso Constitucional también volvió a introducir el término de república, extirpado en la Constitución aprobada en Oruro. ¿Por qué era indispensable hacer esto por parte de los revisores de la Constitución? La res-pública, la cosa pública, es la base del modelo liberal, pero también del aparato burocrático, del campo burocrático, de la instrumentalidad jurídica, política e institucional que sostiene la separación entre sociedad y Estado. La república, concebida como división y equilibrio de poderes, es la base de los contra-pesos, controles y equilibrio de los poderes y de la democracia formal. Era entonces indispensable garantizar la continuidad del modelo liberal del Estado, evitando la invención de otra forma de Estado postliberal. También era indispensable mantener la configuración del equilibrio de poderes. Esta reaparición de la república en la Constitución busca abolir la posibilidad de experimentar otra forma de Estado, forma que no separe sociedad y Estado, que incluso se abra a la res-comunitaria, a la cosa común, al espacio común, de todos. Por lo tanto, otra forma de hacer política.

Estas regresiones en la Constitución revisada por el Congreso fueron plenamente conscientes, expresan la voluntad conservadora de los revisores[4]. Un intento de limitar los alcances de la Constitución, aprobada en Oruro, que era la expresión de la voluntad de los insurrectos. Esta limitación fue lograda parcialmente, mediante estos aditamentos. Empero, los revisores no pudieron abolir la condición plurinacional, la condición comunitaria, la condición autonómica y la condición intercultural del Estado, que es lo que en definitiva caracteriza a las transformaciones constitucionales y al horizonte abierto por las movilizaciones, los movimientos sociales anti-sistémicos y las naciones y pueblos indígena originario campesinos.

Dijimos alguna vez que la Constitución boliviana fue la construcción dramática del pacto social. Lo que es cierto, desde un principio de la Asamblea Constituyente hasta su promulgación, pasando por la aprobación en Oruro y por la revisión por parte del Congreso. En la narrativa de la etnografía de la Asamblea Constituyente la Constitución aparece como la culminación escrita de recorridos de largas luchas que atravesaron la historia política de Bolivia. Es también la culminación constitucional de la correlación de fuerzas, que no dejaron de pugnar hasta el último momento por definir los sentidos de los artículos constitucionales. La Constitución también puede entenderse como la interpretación consensuada de los conflictos que atraviesan a la sociedad boliviana. Ciertamente se trata de un nuevo constitucionalismo al que se le ha dado varios nombres; constitucionalismo latinoamericano, constitucionalismo pluralista, constitucionalismo comunitario, constitucionalismo del vivir bien. Nombres a los que tendríamos que añadir que se trata de un constitucionalismo dinámico e interpelador, un constitucionalismo vital y participativo, abierto a la creatividad del poder constituyente y la potencia social.

Etnografía de la Asamblea Constituyente

Titulamos a este ensayo Espesores de la Asamblea Constituyente. Este acontecimiento político, que es el proceso constituyente, no puede comprenderse sino a través de sus espesores históricos, políticos y culturales. La Asamblea Constituyente se inscribe en el espesor de las territorialidades y los cuerpos, en el espesor de las pasiones y los deseos, en el espesor de las demandas y las resistencias, en el espesor de las luchas y las reivindicaciones, en el espesor de los proyectos políticos y civilizatorios. La etnografía de la Asamblea Constituyente hurga estos espesores a partir del trabajo de campo, de un trabajo de campo que lleva a describir las conductas y los comportamientos de los grupos, de los posicionamientos y dilemas, de los constituyentes que expresan sus trayectorias de vida y sus propios conflictos. Esta etnografía no trata directamente con “etnias” sino con devenires, devenir nación, devenir pueblo, devenir clase. Esta etnografía se enfrenta a discursos y testimonios; trabaja estos discursos a partir de los escenarios donde se emiten. Define el perfil de los testimonios y los incorpora en el torbellino que construye el texto constitucional. Las herramientas teóricas y metodológicas de esta etnografía se ponen a prueba en un espacio exigente y accidentado, casi en un espacio desconocido por la teoría, situación que obliga a adecuar, a adaptar e improvisar. El antropólogo, en este caso, se deja llevar por las corrientes turbulentas, anota lo que puede ser signo de algo, símbolo de algo, síntoma de algo. Ese algo es una narrativa que espera, es una estructura de sentidos que debe ser armada. Por eso, el etnógrafo, en este caso, es  la pluma que usan los protagonistas del drama para escribir su más profunda ficción que es la producción de lo real como utopía.

El valor de la investigación y del  libro es haber recogido desde adentro las experiencias y las vivencias de los constituyentes, la dinámica molecular de la confrontación constitucional, la pugna constituyente por la verdad, las disposiciones minuciosas de las contradicciones, que enfrentan voluntades de transformaciones y voluntades de resistencias, posiciones de cambio y posiciones conservadoras, que no siempre estaban de un solo lado. También nos muestra la marcha complicada de los consensos, empero también de los estallidos antagónicos de la confrontación abierta. Hay como un mapa de los distintos actores, de adentro y de afuera. De adentro, la directiva, la composición de la directiva, las bancadas, la composición de las bancadas, las organizaciones, la composición de las organizaciones, los asesores, la composición de los asesores, las ONGs, su mapa de distribución. De afuera, el gobierno, las prefecturas, las instituciones, los partidos, las clases, las corporaciones.  Hay también como una identificación de los problemas ejes de la constituyente; la pugna entre las “dos Bolivias”, pugna remitida a las interpretaciones encontradas sobre autonomía, tierra y territorio, recursos naturales y modelos económicos. Se da también como una analítica de las grandes batallas de la constituyente, la guerra de la “capitalía plena”, la prueba de fuerzas sobre los dos tercios o mayoría absoluta, que también corresponden a los momentos de crisis de la Asamblea Constituyente. Con la consecuente descripción de los acuerdos y las soluciones que se dan. El traslado del tema constitucional de la Asamblea Constituyente al Congreso, el cambio de escenarios y formas de proceder. Por último, una prospectiva sobre los desafíos de la aplicación de la Constitución, una vez aprobada por el pueblo boliviano y promulgada por el presidente.

Hablando de los espesores de la Asamblea Constituyente, un espesor profundo es histórico; su relación contrastada con la Asamblea Constituyente de 1826, mostraba claramente la diferencia que las opone. En aquella asamblea inaugural de la República de Bolívar no estuvieron presentes las mayorías poblacionales del país, no estuvieron presentes las naciones y pueblos indígenas. El 2006, en cambio, las naciones los pueblos indígena originario campesinos estaban presentes de una manera deslumbrante, con sus vestimentas, sus lenguas, sus expresiones culturales, sus organizaciones, sus ritos y ceremonias. Esta presencia apabullante es manifestación múltiple del espesor cultural y civilizatorio de la matriz profunda de este país que contiene los territorios andinos, amazónicos y chaqueños. Sólo el hecho de esta presencia habla de por sí de un acontecimiento político, que reclamaba con todo derecho ser un hito fundacional del nuevo Estado, a diferencia de la primera Asamblea Constituyente conformada por los doctores de la “culta” Charcas. La derecha y los nacionalistas se horrorizaban ante semejante interpretación del sentido histórico de la constituyente de 2006; sin embargo, la interpelación de lo que fueron las naciones clandestinas en la Asamblea Constituyente ya era de por sí es un acto fundacional. Los nacionalistas y las oligarquías regionales tienen un apego escolar a los mitos modernos, la nación, el Estado, la republica, la historia escolar, la ceremonialidad del poder en torno a la fundación republicana de 1825. Se encuentran lejos de de las develaciones históricas de las secuencias de acontecimientos acaecidas durante el siglo XVIII y después durante el siglo XIX. No fueron capaces de comprender, independientemente de sus prejuicios y creencias, el valor histórico y el alcance de lo que acontecía en el proceso constituyente. La izquierda tradicional también estuvo lejos de esta comprensión, observó con recelo lo que acontecía en Sucre, comparaba estos acontecimientos con sus sueños de revolución no realizados; de esta forma disminuía y desvalorizaba la irrupción indígena y su proceso constituyente. El gobierno también no estuvo a la altura de comprender lo que acontecía; estaba preocupado por controlar la Asamblea Constituyente, creyendo que el sentido de los cambios se encontraban en su gestión y en la prolongación de su mandato. La Asamblea Constituyente era algo que debería favorecer al MAS y al caudillo; no entendían que el proceso constituyente emergía de las profundidades mismas de la lava candente de la crisis múltiple del Estado, de la colonialidad y del capitalismo, que el sentido del cambio, mejor dicho de la transformación, radicaba en esa eclosión multitudinaria de las naciones y pueblos colonizados, ahora emergentes, buscando inaugurar otro tiempo y otra historia. La instrumentalización de la Asamblea Constituyente por parte del gobierno se hizo sentir desde un principio, al no dejarle funcionar autónomamente y organizarse por sí misma. No había nada que temer, la mayoría garantizaba el control de la constituyente.

Sin embargo, a pesar de estas incomprensiones, la experiencia y vivencia de los constituyentes fue crucial; los esfuerzos por dar lo mejor de sí, la elocuencia de las lenguas nativas, la interpelación histórica a la colonia y a la república, el vinculo con sus circunscripciones y comunidades, la manifestación de la potencia social y cultural. Lo que paso después, las grandes dificultades, los peligros sorteados, la transcripción de los informes, la elaboración de un texto en base a los informes, el condicionamiento de la técnica legislativa, es parte del curso de un proceso constituyente complicado, lleno de contrastes, entre debilidades y fortalezas. El aporte de los constituyentes como sujetos y flujos pasionales que cruzan un punto de inflexión, una coyuntura de trastrocamientos y rupturas, fue primordial como contenido vivido, como soporte subjetivo del texto constitucional. En esas mujeres indígenas y en esos hombres cobrizos, de tierra adentro, se expresaban los argumentos existenciales de un proceso constituyente que se reclamó de descolonizador y anticapitalista, además de fundacional. Que estos argumentos existenciales se convirtieron en argumentos discursivos, en enunciados y en artículos después, forma parte de la metamorfosis de las experiencias vitales en discursos y en escritos. Lo que importa no es lo que dicen estos discursos y escritos, sino lo que se ha vivido, que es lo único que sostiene lo que se dice después, los significados y los sentidos del texto. Si la Constitución tiene un valor más allá del constitucional, un valor perdurable, un valor inmanente, es por la conmoción que ha provocado en las vidas de los constituyentes el acontecimiento político de la Asamblea Constituyente. Conmoción que es de por si un testimonio colectivo, vivencial, conmoción que sostiene lo que se ha escrito, que sostiene el sentido del texto constitucional, que persigue irradiar y transformar las condiciones de posibilidad históricas de la sociedad boliviana y sus instituciones.

Un segundo espesor tiene que ver con la crisis múltiple del Estado. Puede decirse que esta crisis política acompaña a la historia misma del Estado, desde su nacimiento. Sin embargo, hay momentos sintomáticos de mayor manifestación de la crisis, como la vivida durante la guerra federal (1898-1899), el largo periodo posterior a la guerra del Chaco (1932-1935), la revolución nacional de 1952 y el periodo 2000-2005. La crisis política, la crisis del Estado, la crisis del proyecto neoliberal, la crisis del sistema de partidos, la crisis de representación, la crisis de las instituciones y la crisis del modelo extractivista es lo que explica el desenvolvimiento del proceso constituyente. Los nacionalistas y las oligarquías regionales no comprenden los alcances de estas crisis; por lo tanto, para ellos se trataba de reformas constitucionales, nada más. Tampoco la izquierda tradicional comprende los alcances de la crisis múltiple, pues esperan la llegada del mesías, de la revolución. Si los acontecimientos no se parecen al esquema imaginado, entonces son descartados. El gobierno no comprendió tampoco los alcances de la crisis, a pesar de tener la oportunidad para hacerlo; los gobernantes redujeron todo a montajes y puestas en escena, al teatro político, útil para conservar el poder.

La crisis expresa la marcha desequilibrada y desorbitada de las instituciones y de las estructuras de poder, desencajadas del equilibrio esperado de las partes componentes de la historia efectiva y de la realidad efectiva, compuesta por condiciones de posibilidad, por un lado, relaciones sociales, practicas, construcciones institucionales, por el otro. Crisis que se expresa en la desesperación del poder por dominar y controlar la marcha vertiginosa de las contingencias. Crisis también como expresión de la lucha de clases y la guerra anticolonial, de la lucha por la descolonización y contra el capitalismo. Crisis como curso desbordante de la política y la democracia. La crisis entonces es la corriente magmática que explica el despliegue del proceso constituyente.

Un tercer espesor histórico tiene que ver con las alternativas civilizatorias latentes, contenidas e inhibidas en las sociedades y pueblos indígenas, en las utopías populares y en el proletariado nómada. Como dice Ernst Bloch, en los sueños desiderativos, en el soñar despierto, en las utopías que abren horizontes[5]. Son estas alternativas las que estuvieron presentes en las rebeliones y movilizaciones de 2000-2005, que siguieron presentes en el proceso constituyente, las que motivaron la voluntad de fundar un nuevo tiempo, una nueva historia, un nuevo Estado. Es la perspectiva del suma qamaña, suma kausay, ñandereko, ivi marey, teko kavi, el vivir bien, el que mejor expresa esta utopía.

Un cuarto espesor tiene que ver con las territorialidades, que en momentos se manifiesta como conflictos regionales, empero va mucho más lejos que esta problemática espacial. Pues la problemática territorial no se circunscribe a la contrastación Amazonia-Los Andes, que puede ser más bien complementaria, no se limita a las demandas regionales y locales, menos se retiene en el tema autonómico o la forma federal de organización del Estado. Las territorialidades tienen que ver los ecosistemas, con los espesores culturales, con las gestiones espaciales, geográficas y territoriales, con las conexiones y desconexiones en la biodiversidad, con la cohesión o descohesión de los ciclos vitales, con las maneras de concebir y hacer gestión en los territorios. Esta temática fue introducida por las naciones y pueblos indígena originarios, forma parte de las cosmovisiones indígenas y los derechos de los seres componentes de la madre tierra.

                                               

 [1] Salvador Shavelzon: El nacimiento del Estado plurinacional en Bolivia. Etnografía de una Asamblea Constituyente. Plural 2012; La Paz.

[2] Revisar de Pierre Clastres La Société contre l'État, 1974. En el libro Pierre Clastres escribe: Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado. Este juicio factual y preciso en sí misma, en realidad esconde una opinión, un juicio de valor que inmediatamente arroja dudas sobre la posibilidad de constituir la antropología política como ciencia estricta. ¿Qué dice la declaración, de hecho, es que las sociedades primitivas están perdiendo algo - el Estado - que es esencial para ellos, como lo es para cualquier otra sociedad: la nuestra, por ejemplo. En consecuencia, esas sociedades son incompletas, ya que no son sociedades muy cierto - que no son civilizados - su existencia sigue sufriendo la dolorosa experiencia de la falta - la falta de un Estado - que, ya que pueden intentar, lo harán como maquillaje. Ya sea con claridad o no, eso es lo que viene a través de las crónicas de los exploradores y el trabajo de los investigadores por igual: la sociedad es inconcebible sin el Estado, el Estado es el destino de toda la sociedad. Uno detecta un sesgo etnocéntrico en este enfoque, más a menudo que no es inconsciente, y por lo tanto más firmemente anclado. Su referencia inmediata, espontánea, mientras que no quizás la más conocida, es en cualquier caso el más familiar. En efecto, cada uno de nosotros lleva dentro de sí, interiorizado como la fe del creyente, la certeza de que la sociedad existe para el Estado. ¿Cómo, entonces, puede uno concebir la existencia misma de las sociedades primitivas, si no la rechaza como de la historia universal, reliquias anacrónicas de una etapa a distancia que en todas partes se ha superado? Aquí se reconoce otra cara del etnocentrismo, la convicción de que la historia es complementaria de una progresión unidireccional, que toda sociedad está condenada a entrar en esa historia y pasar por las etapas que van de la barbarie a la civilización. "Todos los pueblos civilizados alguna vez fueron salvajes", escribió Ravnal. Pero la afirmación de una evolución evidente no puede justificar una doctrina que, arbitrariamente ata el estado de la civilización a la civilización del Estado, designa a ésta como el resultado necesario que asigna a todas las sociedades. Uno puede preguntarse lo que ha mantenido el último de los pueblos primitivos como son.

[3] Paulo Virno: La gramática de la multitud. Gramática de la multitud: Para un análisis de las formas de vida contemporáneas. (PDF).

[4] Los revisores fueron los tres Carlos, Carlos Romero, Carlos Alarcón y Carlos Börth.

[5] Revisar de Ernst Bloch El Principio esperanza. Aguilar; Madrid.

¿Madre tierra o desarrollo integral para vivir bien? Más allá del desarrollo y del espejo de la producción

Raúl Prada Alcoreza (Bol)

Hay que reconocer que la Ley Marco de la Madre Tierra y Desarrollo Integral para Vivir Bien ha cambiado desde su aprobación hasta su promulgación. ¿Cuáles son los factores que han incidido en sus modificaciones? ¿Las críticas, las observaciones de las organizaciones indígenas originarias? No lo sabemos. En la última redacción hay menos insistencia en los tópicos del desarrollo integral; se ha dejado una definición general que no tiene casi nada de desarrollo, empero si de proceso de armonización y de integración. La definición es:

Desarrollo Integral para Vivir Bien. Es el proceso continuo de generación e implementación de medidas y acciones sociales, comunitarias, ciudadanas y de gestión pública para la creación,  provisión y fortalecimiento de condiciones, capacidades y medios materiales, sociales y espirituales, en el marco de prácticas y de acciones culturalmente adecuadas y apropiadas, que promuevan relaciones solidarias, de apoyo y cooperación mutua, de complementariedad y de fortalecimiento de vínculos edificantes comunitarios y colectivos para alcanzar el Vivir Bien en armonía con la Madre Tierra. No es un fin, sino una fase intermedia para alcanzar el Vivir Bien como un nuevo horizonte civilizatorio y cultural. Está basado en la compatibilidad y complementariedad de los derechos establecidos en la presente Ley.

Como se puede ver el concepto ya no es meramente de desarrollo integral sino de desarrollo integral para vivir bien. La definición se ha mantenido, empero ahora se subordina el desarrollo integral al vivir bien. Antes el vivir bien era un fin alcanzable por mediación del desarrollo integral, ahora el desarrollo integral se encuentra atravesado y condicionado por los requisitos del vivir bien. Es sutil el cambio, empero tiene connotaciones. Si uno lee el texto de la ley promulgada, han desaparecido las connotaciones del desarrollo o, si se quiere, desarrollista. ¿Para qué entonces seguir hablando de desarrollo en ese concepto tan amplio de desarrollo integral para el vivir bien? Si en la definición misma ya no aparece el sentido evolutivo de desarrollo, por lo tanto tampoco se mantiene la idea de desarrollo, ni en el sentido más económico del término, como transformación de las condiciones iniciales de producción, ni en el sentido de su diseminación, desarrollo sostenible, desarrollo sustentable, desarrollo con equidad, desarrollo alternativo. Lo que está en la definición se puede expresar claramente como la creación de condiciones integrales y complementarias para vivir bien, no como desarrollo, que es una expresión e idea de la modernidad, fuertemente ligada a la imagen de progreso y a la linealidad de la evolución. Si se quiere articular esa definición con las cosmovisiones indígenas, entonces no tiene sentido hablar de desarrollo, idea que no se encuentra en estas cosmovisiones, pues no consideran la linealidad evolutiva, ni la imagen del progreso; comprenden más bien la idea de ciclos, de temporalidades cíclicas.

La mantención de esta idea moderna de desarrollo es lo que preocupa. ¿Por qué se lo hace? ¿No hemos superado la episteme de la modernidad? ¿Se requiere de un paraguas para cubrir las leyes extractivistas del Código minero y de la Ley de hidrocarburos? Es difícil constatar estas hipótesis. De todas maneras ha quedado el artículo 1, donde se convierte a la madre tierra en cenicienta del desarrollo integral para vivir bien. En este artículo sobre el objeto de la ley se escribe expresamente que:

Artículo 1. (OBJETO). La presente Ley tiene por objeto establecer la visión y los fundamentos del desarrollo integral en armonía y equilibrio con la Madre Tierra para Vivir Bien, garantizando la continuidad de la capacidad de regeneración de los componentes y sistemas de vida de la Madre Tierra, recuperando y fortaleciendo los saberes locales y conocimientos ancestrales, en el marco de la complementariedad de derechos, obligaciones y deberes; así como los objetivos del desarrollo integral como medio para lograr el Vivir Bien, las bases para la planificación, gestión pública e inversiones y el marco institucional estratégico para su implementación.

Se mantiene entonces la duda: ¿Se trata de una ley de desarrollo integral para vivir bien o se trata de una ley de la madre tierra? La primera alternativa es transitoria, la segunda no, pues se trata de una norma que interpreta la complejidad de los ecosistemas de la madre tierra, sus ciclos vitales y de reproducción, regulando las acciones del Estado, de la sociedad, de las comunidades, de las colectividades, de las instituciones, de las empresas y de las personas. Por eso nos volvemos a preguntar: ¿Por qué han mezclado estos ámbitos? Este procedimiento despierta la desconfianza. Podían haber aprobado y promulgado dos leyes, una marco y orientadora de la madre tierra, otra transitoria o sobre la transitoriedad que crea las condiciones para el vivir bien, si quieren llamarle de desarrollo integral, allá ellos. ¿Por qué este entrelazamiento que hace perder lo propio de la madre tierra?

En el artículo 3 de la ley aprobada se escribía que:

   Son fines de la presente Ley:

1.       Establecer la visión y los fundamentos del desarrollo integral en armonía y equilibrio  con la Madre Tierra para Vivir Bien, garantizando la continuidad de la capacidad de regeneración de los componentes y sistemas de vida de la Madre Tierra, en el marco de la compatibilidad y complementariedad de derechos, obligaciones y deberes; recuperando y fortaleciendo los saberes locales, conocimientos ancestrales, cosmovisión y las propias vivencias de las bolivianas y los bolivianos, las naciones y pueblos indígena originario campesinos, y las comunidades interculturales y afrobolivianas, acorde a la Constitución Política del Estado.

2.       Establecer los objetivos del desarrollo integral que orientan la creación de las condiciones para transitar hacia el Vivir Bien en armonía y equilibrio con la Madre Tierra.

3.       Orientar las Leyes Específicas, políticas, normas, estrategias, planes, programas y proyectos del Estado Plurinacional de Bolivia para la construcción del desarrollo integral en armonía y equilibrio con la Madre Tierra para Vivir Bien.

4.       Definir el marco institucional para impulsar y operacionalizar el desarrollo integral en armonía y equilibrio con la Madre Tierra para Vivir Bien.

En cambio en el artículo 3 de la ley promulgada se disminuye notoriamente en esta insistencia en el desarrollo integral:

Artículo 3. (FINES). Son fines de la presente Ley:

1.       Determinar los lineamientos y principios que orientan el acceso a los componentes, zonas y sistemas de vida de la Madre Tierra.

2. Establecer los objetivos del desarrollo integral que orientan la creación de las condiciones para transitar hacia el Vivir Bien en armonía y equilibrio con la Madre Tierra.

3. Orientar las leyes específicas, políticas, normas, estrategias, planes, programas y proyectos del Estado Plurinacional de Bolivia para el Vivir Bien a través del desarrollo integral en armonía y equilibrio con la Madre Tierra.

4. Definir el marco institucional para impulsar y operativizar el desarrollo integral en armonía y equilibrio con la Madre Tierra para Vivir Bien.

Como dijimos, estos cambios apenas notorios, nos muestran modificaciones, que descubren pequeños desplazamientos en la ley promulgada. Ya no se trata de establecer la visión y los fundamentos del desarrollo integral en armonía y equilibrio  con la Madre Tierra para Vivir Bien, como en el caso de la ley aprobada, sino de determinar los lineamientos y principios que orientan el acceso a los componentes, zonas y sistemas de vida de la Madre Tierra. En la ley aprobada el Título II lleva la presentación de Visión del Desarrollo Integral en Armonía y Equilibrio con la Madre Tierra para Vivir Bien; y El Capitulo I, Desarrollo Integral para Vivir Bien; en cambio en la ley promulgada el Título II lleva la presentación de Visión del Vivir Bien a través del Desarrollo Integral en Armonía y Equilibrio con la Madre Tierra; y el Capítulo I se subtitula Valores del Vivir bien como Horizonte Alternativo al Capitalismo. En otras palabras, se ha cambiado la visión del desarrollo integral por la visión del vivir bien. Por lo tanto en el artículo 6 ya no se habla de la realización del desarrollo integral para el vivir bien, sino de los valores del vivir bien. ¿A qué se deben estos cambios?

Los redactores de los cambios que se hicieron al pasar del proyecto de ley consensuado entre el Pacto de Unidad y el gobierno y la Asamblea legislativa, así como los redactores de las modificaciones hechas al pasar de la ley aprobada a la  ley promulgada son consciente de lo que hacían. Saben de lo que se trata y está en juego. Por eso primero introdujeron en una ley de madre tierra la estructura normativa del desarrollo integral, por eso, al arreciar las críticas y observaciones, disminuyeron la insistencia en el desarrollo integral. Es más cambiaron la visión del desarrollo integral, ahora convertida en visión del vivir bien. En la ley promulgada llaman valores del vivir bien a los códigos de conducta; saber crecer, saber alimentarse, saber danzar, saber trabajar, saber comunicarse, saber soñar, saber escuchar y saber pensar, convertidos en valores éticos. El Capítulo 2 ya no es derechos, obligaciones y deberes, sino vivir bien a través del desarrollo integral, donde en el artículo 7 se trata de la construcción de una sociedad justa, equitativa y solidaria, y en el artículo 8 se trata de la realización del vivir bien a través del desarrollo integral. Recién en el Capítulo 3 se trata de derechos, obligaciones y deberes. El desplazamiento que se produce entonces en la ley promulgada es del desarrollo integral al vivir bien. Aunque se sigue insistiendo que el vivir bien se consigue con el desarrollo integral.

Estos cambios, aunque sean pequeños desplazamientos, son importantes, pues no se trata del desarrollo integral sino del vivir bien. El desarrollo integral definido en la ley promulgada no es un concepto de desarrollo, como dijimos, es una imagen de proceso de creación de las condiciones de posibilidad para el vivir bien. El gobierno no cuenta con una teoría o, si se quiere, una tesis del desarrollo integral, sólo cuenta con una definición de un proceso armonizador y de integración. Volvemos a insistir, ¿por qué llamar a este proceso de desarrollo integral? Este es el quid pro quo del la ley. No pueden desentenderse del desarrollo, por lo tanto del concepto moderno de desarrollo, del concepto derivado de la economía política. Esto no lo dicen, no lo van a decir, está implícito.

En un artículo que escriben René Orellana Halkyer y Diego Pacheco Balanza, los autores dicen que:

El desarrollo integral es la implementación de medidas y acciones integrales (económicas, sociales, espirituales, ambientales, culturales, materiales, entre otras) para el fortalecimiento y la creación de condiciones materiales y espirituales que faciliten y fortalezcan el vivir bien de los pueblos y las sociedades. Entonces no es un desarrollo sinónimo de progreso ni de corte occidental. Por el contrario, se establece que éstas medidas y acciones deben ser culturalmente adecuadas a la realidad de los pueblos, correspondiendo a sus culturas y construyendo vínculos edificantes, es decir, acciones y actitudes constructivas que sienten las bases para una sociedad equitativa, justa y solidaria[1].

Si el desarrollo integral para el vivir bien no es un desarrollo sinónimo de progreso ni de corte occidental, ¿para qué llamarle desarrollo? ¿Por qué desentenderse de toda la discusión latinoamericana y el Caribe, así como en el mundo, sobre el concepto de desarrollo? ¿Por qué desentenderse de las resoluciones de la Conferencia de los Pueblos y Movimientos Sociales Contra el Cambio Climático, donde se establece claramente que el vivir bien es un modelo civilizatorio alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo? ¿Por qué mantenerse en una perspectiva desarrollista, moderna y occidental? ¿Por qué no asumir consecuente la alternativa al desarrollo y dejar de buscar rumbos en el desarrollo alternativo? Se podría decir que los redactores de los cambios y modificaciones no han salido de la episteme moderna, tampoco de los paradigmas del desarrollo. Pero el problema es que no solamente se trata de eso, sino de algo más pragmático. El gobierno está embarcado en el modelo extractivista, no ha salido de esta herencia, es más, la ha ahondado y expandido. Sus políticas económicas, el Código Minero, la Ley de Hidrocarburos, norman este decurso, el conflicto del “gasolinazo” y el conflicto del TIPNIS ratifican dramáticamente esta ruta optada y defendida por el gobierno. Con el dominio absoluto del MAS en el Congreso no se podía sacar una ley que contravenga este recorrido extractivista. Por eso se descartó aprobar el proyecto de ley consensuado con el Pacto de Unidad y puesta en agenda hace más de dos años en el parlamento. Pero, sin embargo, era necesario guardar las apariencias, no hablar de ninguna manera de extractivismo sino de introducir esa variable tan opaca de desarrollo integral. Con fines justificativos, propagandísticos y publicitarios se va insistir en la definición del desarrollo integral, en el carácter de proceso armonizador e integral, pero se va esconder el fin operativo, “equilibrar” la madre tierra y el vivir bien con el modelo extractivista. Este es el fondo, el objetivo enmascarado de la ley promulgada.

Volvamos a una discusión teórica, hurguemos en las definiciones, sobre todo en los artículos que han quedado de la ley consensuada, también busquemos las comparaciones con el espíritu de la ley que se encuentra expresado en el anteproyecto de ley de la madre tierra del Pacto de Unidad. Empecemos con las definiciones que se mantienen en la ley promulgada. 

1.    Madre Tierra. Es el sistema viviente dinámico conformado por la comunidad indivisible de todos los sistemas de vida y los seres vivos, interrelacionados, interdependientes y complementarios, que comparten un destino común. La Madre Tierra es considerada sagrada; alimenta y es el hogar que contiene, sostiene y reproduce a todos los seres vivos, los ecosistemas, la biodiversidad, las sociedades orgánicas y los individuos que la componen.

2.    El Vivir Bien (Sumaj Kamaña, Sumaj Kausay, Yaiko Kavi Päve). Es el horizonte civilizatorio y cultural alternativo al capitalismo y a la modernidad que nace en las cosmovisiones de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, y las comunidades interculturales y afrobolivianas, y es concebido en el contexto de la interculturalidad. Se alcanza de forma colectiva, complementaria y solidaria integrando en su realización práctica, entre otras dimensiones, las sociales, las culturales, las políticas, las económicas, las ecológicas, y las afectivas, para permitir el encuentro armonioso entre el conjunto de seres, componentes y recursos de la Madre Tierra. Significa vivir en complementariedad, en armonía y equilibrio con la Madre Tierra y las sociedades, en equidad y solidaridad y eliminando las desigualdades y los mecanismos de dominación. Es Vivir Bien entre nosotros, Vivir Bien con lo que nos rodea y Vivir Bien consigo mismo.

Estas definiciones no se adecuan al concepto de desarrollo, tampoco a la versión matizada de desarrollo integral. El concepto ecológico de sistema viviente no se adapta al concepto de la economía política de desarrollo, tampoco al concepto de desarrollo integral, que trata de articular dimensiones o impactos del desarrollo, buscando armonizar ecología y economía política. La definición del vivir bien no se presta a la reducción de la economía política del desarrollo, tampoco al desplazamiento en términos de desarrollo integral. ¿Por qué entonces insistir en el hibrido epistemológico de ecología y economía política? Se trata de las observaciones del ejecutivo, del mandato del gobierno, de adecuar la madre tierra a los requerimientos de las políticas públicas implementadas por el gobierno. Esta es una labor de sastres, no de intérpretes de toda la discusión y debate respecto a la cosmovisión de la madre tierra y los derechos de los seres componentes de la madre tierra. El gobierno y los asambleístas creen que se trata de eso, de hacer encajar la esfera al cubo. El viejo dilema bizantino de la cuadratura del círculo.

Esta labor de bricolaje no le hace bien a nadie, ni al gobierno, ni al pueblo boliviano, ni a las naciones y pueblos indígena originarios campesinos, ni a la madre tierra. Los gobernantes y legisladores deben distinguir entre leyes matriciales del Estado plurinacional comunitario autonómico e intercultural y leyes transitorias, que coadyuven a la transitoriedad. La ley de la madre tierra es una ley matriz y obviamente una norma fundacional, como dice el texto de la ley, fuente. En cambio, el desarrollo integral corresponde a la transición, como bien reconoce el propio texto de la ley aprobada y de la ley promulgada. ¿Por qué mezclar temporalidades y ámbitos? Incluso si los gobernantes y asambleístas creen que no se va poder salir rápidamente del modelo extractivista, lo mejor es distinguir etapas en el proceso; de ninguna manera pretender aparentar, engañar, hacer trampa, llamado ley de la madre tierra a una ley con no lo es. Si no se quiere discutir abiertamente el tema, como se debería hacerlo, como manda la Constitución, cuando establece la construcción colectiva de la ley, puede el gobierno promulgar una ley transitoria de desarrollo integral, justificando esta acción como provisional y obligada dada las circunstancias. Engañar no es aconsejable, termina engañándose el propio gobierno, enredándose en sus propios dispositivos normativos.

Recogiendo estos problemas del desarrollo legislativo vemos que es indispensable el debate y la deliberación sobre el dilema de desarrollo alternativo o alternativa al desarrollo. ¿Se podrá convocar a una cumbre social sobre estos temas? No con los afines, que lo único que hacen es convalidar como soldados lo que dice el ejecutivo, sino con todos, sobre todo incorporando la participación de los que critican las orientaciones gubernamentales, organizaciones sociales, instituciones, universidades, activistas, críticos. De ninguna manera esto debilita al gobierno, como consideran los llunkus, los aduladores, los soldados; al contrario, puede permitirle una disquisición sobre alternativas, permitiéndole orientar sus políticas, diferenciando coyuntura de contexto, transitoriedad de orientaciones matrices y estructurales. No se le quita al gobierno la posibilidad de decidir una secuencia de políticas públicas,  empero puede moverse con claridad y orientar los rumbos escogidos de una manera coherente. Si el gobierno cree que no se puede renunciar al desarrollo, entendido como desarrollo alternativo, llámese desarrollo integral, puede hacerlo, pero no puede quitar a los bolivianos, al pueblo boliviano, el derecho a reflexionar y debatir la posibilidad de las alternativas al desarrollo.

La paranoia de los gobernantes cree que esta puesta en mesa del debate sobre temas cruciales es una oposición, es más es una conspiración. Los gobernantes no entienden que el ejercicio democrático, mucho más, el ejercicio de la democracia participativa, se realiza mediante la deliberación. No dejaran de ser gobernantes, si ese es el miedo, porque se planteen otras perspectivas, que no comparte el gobierno. Al contrario, pueden gobernar mejor contando con un mapa de opciones y perspectivas. El horizonte de la madre tierra es crucial para el proceso de cambio, es primordial para la realización de la Constitución. La cosmovisión de la madre tierra está íntimamente ligada a la alternativa al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo. Por eso es indispensable mantener esta orientación y perspectiva, aunque se crea que por de pronto estas alternativas no sean viables inmediatamente. Esta diferencia también nos obliga discutir las transiciones. ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de las transiciones? ¿De qué manera garantizamos que las transiciones sean transformadoras? ¿Cómo y a qué ritmo vamos dejando el modelo extractivista? ¿Cómo nos encaminamos efectivamente hacia la soberanía alimentaria y a una eco-industrialización? No son tópicos que se pueden soslayar, a no ser que se crea que algún clarividente lo tiene resuelto en su cabeza. Todo esto también amerita una deliberación y participación colectiva.

Consideraciones teóricas sobre la cosmovisión de la madre tierra

En primer lugar la madre tierra no es la naturaleza. La naturaleza ya es una separación, naturaleza diferente a la cultura, naturaleza deferente a la religión, naturaleza a disposición del hombre, objeto de dominio. Todo esto como la base de la conversión de la naturaleza como materia de explotación, como recurso manipulable sujeto a la valorización por intermedio del trabajo. El cristianismo es la matriz imaginaria, el arjé imaginario de la economía política, que nace con el siglo de las luces. Con la economía política la naturaleza se convierte en objeto de producción, recurso natural, materia prima, renta, también en código genético manipulable. Lo que hace la crítica de la economía política es situar el carácter histórico de la economía política, circunscribir su pretensión universal en los límites relativos de una “ideología”, producida como interpretación en una época, de un orden de relaciones dadas. Por lo tanto también la crítica de la economía política también corresponde a una época. No puede pretender un carácter universal, no puede pretender explicar todas las historias, todas las sociedades, a partir de sus categorías críticas, que corresponden a la crítica de la interpretación en una época determinada. También la crítica de la economía política corresponde a esa época. Su alcance es ese. Si pretende universalidad cae en lo mismo que critica, reproduciendo la misma matriz de la economía política. Por ejemplo, pretender que la producción, las relaciones de producción, las fuerzas productivas, la lucha de clases, definen a todas las sociedades en la historia, y de lo que se trata es de develar su modo de producción, forma parte de esta pretensión de universalidad, entonces forma parte de una “ideología”.

El problema de la crítica de la economía política es que persiste con la misma concepción de naturaleza, heredada de la economía política. Lo único que hace es llevar más lejos las consecuencias implícitas en la economía política, llevar más lejos las consecuencias implícitas en el “modo de producción capitalista”, buscando desarrollar las “fuerzas productivas” al punto de su ruptura con las “relaciones de producción”. Hay un continuo entre la economía política y la crítica de la economía política, este es el imaginario del desarrollo. Ambas episteme creen que el desarrollo es una categoría universal, válida para toda la historia y todas las sociedades. Desde esta perspectiva, se puede hablar de una “ideología” del desarrollo que atraviesa el sistema-mundo capitalista y el proyecto socialista.

La “ideología” del desarrollo convierte a la naturaleza en materia disponible, explotable, aprovechable, para satisfacer las necesidades, que pueden ser leídas de una manera abstracta o de una manera concreta, desde la perspectiva del valor de cambio o desde la perspectiva del valor de uso, ambos valores, dos caras de la misma medalla: la producción de valor a partir del trabajo, abstracto y concreto. Desde esta perspectiva se puede decir que el sistema capitalista y el proyecto socialista forman parte de un mismo sistema de desarrollo; sólo que en un caso, el capitalista, el desarrollo está al servicio de la clase dominante, y en el otro caso, el socialista, el desarrollo está al servicio de toda la sociedad, donde habrían desaparecido las clases. Empero, este desarrollo sólo es posible por medio de la explotación o aprovechamiento de la naturaleza; en palabras crudas, por medio de la destrucción de la naturaleza.

Cuando decimos que la madre tierra no es la naturaleza, establecemos que la madre tierra no comprende la separación; se trata de cosmovisiones de la no-separación, de la pertenencia inmediata a la inmanencia que se manifiesta en múltiples interrelaciones, interconexiones y ciclos conectados. Tampoco se trata de un concepto de totalidad, sino de complejas dinámicas creativas imposibles de totalizar. En las cosmovisiones indígenas la madre tierra adquiere una comprensión animista y vitalista; se trata de fuerzas o de espíritus que interactúan y crean. Por eso, desde estas cosmovisiones no se puede hablar de un dominio de, de una explotación de, tampoco de aprovechamiento de, sino de complementariedad, reciprocidad y armonía. Tampoco hay intercambio, en el sentido económico, a no ser que se trate de un intercambio simbólico, en sentido de permiso, en sentido de reproducción de los ciclos vitales.

Por eso cuando se habla de los seres de la madre tierra, de los derechos de los seres de la madre tierra, aunque se use una terminología jurídica, se habla de la interacción recíproca de los seres y de sus ciclos vitales interconectados. Esto implica una convivencia ecológica de todos los seres y sus ciclos vitales. Por lo tanto no es posible pensar esta convivencia desde una visión linealista y evolutiva como la del desarrollo, sino desde cosmovisiones que comprendan las complejidades de las multiplicidades y pluralidades de los ciclos entrelazados.

En conclusión, no es la visión de desarrollo la perspectiva idónea para interpretar la madre tierra, tampoco el vivir bien.

Consideraciones críticas sobre las transiciones

La idea de transición supone tránsito, es una figura de paso. También de desplazamiento, de movimiento de un lugar a otro, así como de temporalidad. Así como puede referirse a un cambio de estado, a un cambio de situación. La tesis de la transición ha sido usada para estudiar el paso de una sociedad a otra, el paso de las sociedades feudales a la sociedad capitalista. Empero esto supone contar con un paradigma histórico. Estas transiciones fueron pensadas a partir de la pregunta: ¿Cómo nace, se forma la sociedad capitalista? Esta pregunta ya contiene un concepto formado de la sociedad capitalista. Entonces la transición a de ser pensada a partir de este modelo acabado. La anatomía del hombre es la clave para develar la anatomía del mono; la sociedad capitalista devela lo que esconden las sociedades anteriores al capitalismo. Estas apreciaciones sólo se sostiene si también se cuenta con una idea de evolución. Ahora bien esta idea de evolución es posible a partir de una condición que se concibe como lograda, realizada, liberada de todas sus ataduras. Empero esto no es más que “ideología” burguesa. La historia es el mito de la sociedad moderna.

Cuando se dio lugar el proyecto socialista, el materialismo histórico se planteó una pregunta inversa: ¿Cómo pasar de la sociedad capitalista a la sociedad socialista? ¿Cuál es la transición del capitalismo al socialismo? Estas preguntas también son realizadas a partir de un estado de cosas, correspondientes a una forma de sociedad, los marxistas hablan de un modo de producción, el modo de producción capitalista. Lo que se tiene entonces es un estado de cosas, una estructura social, de un lado, y una idea de porvenir, un proyecto de sociedad, del otro lado. Entonces la transición se daría desde una realidad criticada hacia una utopía buscada. De lo que resulta que el socialismo no es otra cosa que el espejo de la sociedad capitalista, empero sin sus contradicciones y sus injusticias, una sociedad capitalista sin burgueses. Esta transición entonces se efectúa de la sociedad capitalista real a una sociedad capitalista corregida.

Es este el problema de la transición al socialismo, una transición efectuada a partir del espejo de la producción[2]. Esta transición se concibe a partir de un mismo eje, el desarrollo de las fuerzas productivas; la dialítica de la producción supone la acumulación cuantitativa de las fuerzas productivas, su contradicción inherente con las relaciones de producción, que las inhiben, el salto cualitativo de esta acumulación, a partir de un punto o límite, la superación de las relaciones de producción, la conformación de otro modo de producción, el modo de producción socialista. Las transiciones efectuadas en los llamados países del socialismo real muestran la realización del mismo modo de producción, la re-producción del mismo modo de producción, sólo que efectuada sin la los grandes propietarios de los medios de producción, la burguesía, sin la gran propiedad de los medios de producción, sustituida por el Estado, por la administración burocrática, por la propiedad pública de los medios de producción. Estas transiciones fueron transiciones a lo “mismo”, sólo que corrigiendo sus injusticias, a partir de redistribuciones del excedente, generando igualaciones, mediante inversiones sociales, inversiones en salud y pleno empleo.

Ante el llamado cambio climático, la crisis ambiental, la crisis ecológica, se habla de otras transiciones, transiciones de la sociedad de consumo a una sociedad que equilibre su consumo con el cuidado del medio ambiente, transiciones de un modelo de desarrollo a un modelo alternativo al desarrollo, transiciones de la sociedad capitalista a una sociedad en armonía y equilibrio con la naturaleza, mejor dicho, con la madre tierra. Ahora bien, estas transiciones también son pensadas a partir de un estado de cosas, esta vez de un diagnóstico calamitoso, incluso apocalíptico, de una marcha vertiginosa a la destrucción del planeta por un modelo de desarrollo basado en la dominación de la naturaleza y la explotación indiscriminada de los recursos naturales, con las consecuentes expansiones de la contaminación y la depredación destructivas de los ciclos vitales. Ahora bien, estas transiciones son concebidas como el desplazamiento de una situación calamitosa, de la crisis estructural del capitalismo y la modernidad, de la crisis del modelo de desarrollo, hacia una utopía, llamémosle ecológica, el equilibrio eco-sistémico. ¿Se trata de la misma sociedad corregida, sólo que esta vez corregida ecológicamente?

Hay distintas versiones de estas transiciones. Una transición efectuada por decrecimiento; otra transición efectuada por el paso de un extractivismo depredador a un extractivismo indispensable; otra transición de la sociedad industrial a una sociedad postindustrial, basada en la tecnología limpia; otra transición de una sociedad basada en la producción industrial y en la explotación de los recursos naturales a una sociedad basada en la soberanía alimentaria. Estas transiciones pueden venir acompañadas por la corrección de las injusticias y las desigualdades, por el reconocimiento de los derechos de las naciones y pueblos indígenas, por la diversidad cultural y civilizatoria, por el reconocimiento de los derechos de la naturaleza, los derechos de los seres de la madre tierra. Ahora bien, ¿estos proyectos que apuntan a un mundo alternativo y a una sociedad ecológica, proponen una sociedad distinta a la actual, la sociedad capitalista?

¿Cuál es la caracterización de fondo de la sociedad capitalista? ¿Cuál es su estructura matriz? La economía política la concibe a partir del mercado, de la circulación, del trabajo, conmensurándola a partir del problema del valor, que es resuelto en referencia al intercambio o la escasez, de una manera más elaborada a partir del tiempo de trabajo. La composición cuantitativa del valor tiene que ver con los costos, salario y renta, y el beneficio, la ganancia. Otras caracterizaciones de la economía política tienen que ver con la división del trabajo, la organización de la empresa, el libre cambio, la mano invisible del mercado. Las teorías neoclásicas plantean el crecimiento económico partir de la generación de la productividad; esto es, de la teoría marginal. Las corrientes neoliberales recogen el recorrido desde las tesis del libre mercado a las tesis d la competitividad, pasando por las tesis de la libre empresa. En cambio, la crítica de la economía política lleva las consecuencias de algunas de estas premisas más lejos, buscando sus raíces; recoge la teoría del valor a partir del trabajo contenido, empero, distingue fuerza de trabajo, como capacidad, de trabajo como desgaste. Concibe de que se trata de un modo de producción que produce una valorización cuantitativa y una valorización cualitativa, al mismo tiempo, diferenciando trabajo concreto de trabajo abstracto; trabajo concreto, generador de valor de uso, de trabajo abstracto, generador de valor de cambio. Se trata de un modo de producción del capital, concebido como valorización dineraria, efectuada a partir de la producción múltiple de valores de usos, que satisfacen necesidades. No hay pues producción de valor de cambio sino a través de la producción de valores de uso, no hay pues generación de trabajo abstracto sino a través de la generación de trabajos concretos. El valor de uso  es la materialidad donde se realiza el valor de cambio. Tratar de separar y oponer el valor de uso al valor de cambio es una mera ficción, ficción socialista. El valor de uso está ligado a las necesidades que también son producidas por la sociedad de consumo; producción, distribución, circulación y consumo forman parte de los momentos del modo de producción capitalista. La crítica de la economía política eleva a categoría universal la producción, el modo de producción, las fuerzas productivas, las relaciones de producción, la lucha de clases; aunque estas categorías sólo son válidas para la sociedad capitalista, fueron producidas también a partir de la experiencia social en la sociedad capitalista. Por lo tanto, podemos decir que es el espejo de la producción la estructura matriz de la sociedad capitalista.

Se trata de la racionalización, de una sociedad estructurada a partir de la racionalización, entendida como adecuación de medios a fines. Ya Max Weber planteó los procesos de racionalización social por medio de la irradiación de las grandes religiones monoteístas, que buscan incidir en las conductas y en las mentalidades. La sociedad capitalista es una sociedad organizada a partir de estos procesos de racionalización, sólo que esta vez se trata de otro fin distinto a la salvación; el fin es la producción misma, la acumulación productiva, expresada cuantitativamente en la acumulación del capital. El proyecto socialista llevó adelante esta organización social racionalizada mediante la planificación; la racionalidad socialista buscaba también la transformación de las condiciones de producción, que llamaremos desarrollo. La continuidad histórica entonces se encuentra en estos procesos de racionalización, en la organización racionalizada de la sociedad, en la aplicación de la racionalización en la organización social. Una expresión de estas racionalizaciones es la razón de Estado. Entonces nos encontramos ante el despliegue de la misma “evolución” lograda a través de la racionalización social. Desde las sociedades organizadas por las religiones monoteístas y trascendentes hasta la sociedad socialista, pasando por las formas y ciclos de la sociedad capitalista, nos encontramos en el mismo continuo evolutivo basado en el desarrollo, que a su vez se sustenta en el dominio de la naturaleza.

Ahora bien, la concepción de una sociedad ecológica o una eco-sociedad, es también una prolongación de la racionalización de la organización social, sólo que esta vez se quiere evitar las consecuencias contradictorias, paradójicas y destructivas del desarrollo productivo. Por eso, en relación a las transiciones a una sociedad ecológica, las dudas nacen. ¿Salimos de los horizontes de la racionalidad, de la racionalidad humana aplicada a la organización social? No es que el problema sea esta misma racionalidad, que en el fondo es una racionalidad de dominio, una racionalidad de la adecuación de medios a fines, una racionalidad que produce finalidades. ¿El problema no se encuentra mas bien en los límites d la racionalidad humana? Este es quizás el tema de fondo. La aplicación de la racionalidad humana no solamente en relación a la organización social, sino ahora como aplicación a la ecología, a la gestión ambiental y a la gestión ecológica. ¿Esta extensión no es mas bien una continuación por otros medios de la misma estructura de sociedad?

En relación a esta problemática y a estos límites sobresale la importancia de las cosmovisiones de la madre tierra. Las cosmovisiones de la madre tierra no responden a una racionalidad humana, no pueden concebirse a partir de la racionalidad humana, pues comprenden la interacción, la integración, la coexistencia, la convivencia e interdependencia de múltiples seres y ciclos vitales integrados. Esta complejidad no se reduce a racionalidades lineales, sino que reclama pensar la pluralidad en juego de la complejidad del caos creador, del caosmosis[3]. De lo que se trata es de saber desprender gestiones en este caos creador, que implica asumir la complejidad en forma de otra complejidad activada, en interacción con otros seres y ciclos vitales.

[1] René Orellana Halkyer, Diego Pacheco Balanza: Ley Marco de la Madre Tierra y Desarrollo Integral para Vivir Bien. Bolpress 2012.

[2] Revisar el libro de Jean Baudrillard El espejo de la producción. Gedisa 1996; Barcelona.

[3] Termino usado por Félix Guattari.

Izquierda libertaria y “gobiernos populares”: varios puentes, no pocos precipicios

Pensando en Argentina, Bolivia, Ecuador y Venezuela

Pablo Stefanoni (Ar)

La cantidad de adjetivos disponibles para caracterizar a los gobiernos latinoamericanos que se proponen dejar atrás el neoliberalismo (progresistas, de izquierda, nacionalistas e incluso posneoliberales -¡dos prefijos seguidos!-) dan cuenta, en sí mismos, de una dificultad para englobar en un solo bloque a un conjunto de experiencias disímiles, y producto de trayectorias, coyunturas y culturas políticas muy diferentes entre sí pero que están atravesados por una cierta solidaridad ideológica [1] . Con todo, el clivaje izquierda/derecha siempre fue complicado en el llamado “tercer mundo”, donde el antagonismo nación/imperialismo contribuyó a desestabilizar -y a menudo a marginalizar- las visiones clasistas tout court y a definir senderos en los cuales las izquierdas exitosas fueron a menudo “izquierdas nacionalistas”.

Como ha señalado la sovietóloga Sheila Fitzpatrick, en gran medida la vertiente desarrollista del marxismo (para alcanzar a los países desarrollados se pensaba como requisito abandonar el capitalismo) predominó sobre su vertiente emancipatoria [2] . En efecto, si los “soviets” como forma de democracia popular semidirecta cayeron rápidamente en desgracia, la “electrificación” -como metonimia de proyectos industrialistas a menudo desmesurados- sigue vigente en gran medida hasta hoy.

Obviamente, el vínculo izquierda-desarrollismo-antiimperialismo determinó un sendero en el que claramente Lenin se impuso a Marx, y la geopolítica sobredeterminó -y ahogó- otras perspectivas más libertarias y emancipatorias, que quedaron a menudo como expresiones de “debilidad pequeño burguesa” frente a los grandes combates en la guerra entre el campo socialista y el campo capitalista.

Simplificando a “tipos ideales”, en América Latina un sector de la izquierda defendió el matrimonio con el nacionalismo (populista) -la “izquierda nacional” fue la expresión más clara al respecto- como una posible vía hacia el poscapitalismo a través de la profundización de las reformas nacional-populares (reforzamiento del Estado, nacionalización progresiva de la economía, integración latinoamericana, etc.) en tanto que una vertiente más “socialdemócrata” o marxista “revolucionaria” consideró que el populismo no abría sino cerraba la vía hacia el socialismo. Los primeros en virtud del carácter estadocentríco y antipluralista (organicista) del populismo, y los segundos porque -finalmente- los regímenes “populistas” eran expresión de una burguesía nacional que sólo quería avanzar limitadamente en la movilización de las masas y acotarla a una serie limitada -y ambivalente- de reformas que incluían mayores derechos junto con elevados niveles de regimentación estatal. Como es sabido, los partidos comunistas se posicionaron de manera ciclotímica en estas discusiones, según los lineamientos internacionales decididos en Moscú, pasando de caracterizar a los gobiernos nacional-populares de los años 40 como “nazifascistas” (por ejemplo en Argentina con Juan D. Perón y en Bolivia con Gualberto Villarroel) a considerar al peronismo, por ejemplo, como un aliado en la lucha por la liberación nacional y social [3] .

Tras esta breve introducción quizás vale la pena preguntarse, ¿cuánto de estas tensiones perviven hoy en la relación entre lo que podríamos denominar genéricamente una ideología de izquierda y los gobiernos del bloque del cambio realmente existentes en su vertiente nacional-popular?, ¿es posible seguir leyendo la realidad en términos de izquierda y derecha?

Una primera constatación del actual proceso de cambio a escala sudamericana después de la hegemonía neoliberal -especialmente durante los años 90- es que los regímenes considerados más radicales, tanto por las izquierdas como por las derechas, son aquellos que llegaron al poder a través de organizaciones políticas que no provienen del tronco de las izquierdas tradicionales (Venezuela, Ecuador y Bolivia) y los que sí provienen de una tradición de izquierda son los considerados “moderados” (Brasil, Uruguay e incluso Chile). Y en este punto vale la pena detenernos e intentar avanzar algunas hipótesis preliminares.

1. La radicalidad de los procesos sudamericanos no depende solamente de las apuestas ideológicas de los gobiernos (“carnívoros” o “vegetarianos”, según Álvaro Vargas Llosa), sino de una serie de trayectorias políticas e institucionales previas, incluyendo los niveles de desconfianza política. Donde el sistema de partidos implosionó y el propio sistema político fue cuestionado como una democracia de élites excluyente (Bolivia, Venezuela y Ecuador) surgieron demandas de refundación del país que se expresaron en la convocatoria a asambleas constituyentes. Entre otras cosas, estas se proponían acabar con el “colonialismo interno”, que en el caso de Bolivia y Ecuador -pero también en Venezuela- excluyó material y simbólicamente a las mayorías indígenas, afros o mestizas.

2. La izquierda organizada que llegó al poder (el Partido de los Trabajadores brasileño, el Frente Amplio uruguayo y en parte el Partido Socialista chileno, a los que podríamos agregar ahora el FMLN salvadoreño) sufrió de manera directa el impacto de la crisis post 1989, que en general derivó en la profundización de un tránsito hacia el centroizquierda (una evolución que en América Latina ya se había iniciado durante los procesos de restauración democrática en los 80, alentada además por la autocrítica de la violencia en los años 70). Ello no ocurrió, u ocurrió en menor medida, con las izquierdas más débiles y dispersas que buscaron una tabla de salvación en el nacionalismo y el indigenismo (el país real y sumergido frente al país visible y formal), así como en el antipartidismo. Ello les proveía nuevas fuentes de radicalización ideológica: la defensa de la patria, la reivindicación de los indígenas, el rechazo a la partidocracia... El principal significante de las refundaciones es que ahora “hay patria para todos”, eje del antineoliberalismo.

3. En efecto, si observamos con más detalle los procesos más “radicales”, es posible concluir que su fuente de radicalidad proviene de la matriz nacionalista: antiimperialismo, polarización entre pueblo y oligarquía, nacionalizaciones, recambio de elites en el poder, etc. y si el socialismo (“del siglo XXI”) ha vuelto a la agenda, vuelve a ser pensado como la profundización lineal del nacionalismo (no casualmente, ni Chávez, ni Evo ni Correa suelen hablar de lucha de clases). Incluso en gran medida, dado el carácter extractivo de las economías venezolana, ecuatoriana y boliviana, opera una suerte de socialismo o nacionalismo geológico [4] . Lo novedoso en todo caso es que el nuevo nacionalismo ya no pendula entre la derecha y la izquierda (como Vargas, Perón o Paz Estenssoro) y ha desaparecido su faceta anticomunista; de hecho hay un fuerte vínculo geopolítico/afectivo con el régimen cubano.

Si miramos hacia las sensibilidades ético/morales, no es difícil advertir que estos procesos no sólo carecen de radicalidad sino que pueden (al menos sus fracciones hegemónicas) ser abiertamente conservadores en términos de derechos reproductivos o los derechos para las llamadas minorías sexuales y de género. Un caso aparte es el kirchnerismo, que ha hecho de estas banderas progresistas un eje de sus políticas, mostrando la capacidad casi infinita del peronismo para incorporar reivindicaciones y demandas muy diversas y en este caso ajenas a su historia, incluso la más reciente.

4. Adicionalmente, el clivaje izquierda/derecha hoy es teóricamente desafiado no solamente por la tradición nacional-popular (que propone la alianza de las clases nacionales, aunque hoy se utilice poco esta terminología) sino por el indianismo y diversas lecturas post o decoloniales y subalternistas que plantean como clivaje alternativo modernidad/colonialidad vs. decolonización/ “mirada otra”. Esto ocurre especialmente en Bolivia y Ecuador, donde la presencia mayoritaria o significativa de indígenas permite construir una serie de lecturas en términos de otredad radical cuestionadoras de la modernidad/colonialidad con influencia en la academia estadounidense. Para Mignolo, por ejemplo hablar de una “izquierda indígena” para caracterizar al Movimiento al Socialismo de Evo Morales es una prueba de “imperialismo de izquierda” [5] y para el intelectual aymara y dirigente opositor Simón Yampara, quienes siguen hablando de izquierda y derecha mantienen en sus cerebros el “chip colonial”.

No hay duda que en países como Bolivia una parte de la izquierda tuvo actitudes coloniales frente a los indígenas. El problema es que si la lectura en términos de izquierda/ derecha no logra aprehender todos los elementos en juego de los actuales procesos de cambio, lo menos que se puede decir es que plantear las cosas en términos de modernidad/decolonialidad no simplifica precisamente las cosas y agrega una nueva serie de problemas, especialmente si trascendemos lo que los actores dicen de sí y complementamos las entrevistas a los voceros con observaciones de campo, descripciones densas e incluso etnografías sobre los subalternos realmente existentes.

5. En realidad, el problema de la vigencia del término izquierda no se relaciona con su capacidad para armar un “gran clivaje” del campo político contra la derecha (aunque es cierto que los nuevos gobiernos populares han reactivado una lectura de las disputas existentes en esos términos). Su potencialidad se vincula a objetivos más limitados pero no menos potentes: una agenda de izquierda puede poner en debate temas que ni el nacionalismo ni el indigenismo van a propiciar, en pos de una democratización radical de la sociedad. Además de la mencionada agenda anticonservadora en el terreno ético-moral, la izquierda debería reponer lecturas socioeconómicas del conflicto social que las visiones binarias del nacionalismo sólo lee en términos políticos (o con la revolución o en contra). Lo mismo vale para discusiones sobre posibles articulaciones Estado/mercado -que los indigenistas reducen a versiones trivializadas de la complementaridad [6] y los nacionalistas a lecturas politicistas (empresarios “patriotas” o “antipatriotas”, por ejemplo) o ilusiones desarrollistas de matriz “cincuentista”. Para esto último es necesario un verdadero balance crítico de las experiencias del socialismo real, incluyendo el caso cubano. La anulación de la pertinencia de la vigencia del término “izquierda” suele generar, a menudo, un silencio sobre esa agenda que es neurálgica a la hora de pensar el cambio político, social y cultural.

A la luz de los actuales procesos, no se trata de reclamar el privilegio ontológico de la izquierda sobre otras matrices y tradiciones, sino de pensar una posible articulación entre izquierda, nacionalismo popular y democrático e indianismo/decolonización para pensar un proyecto emancipatorio que de cuenta y luche contra una pluralidad de opresiones. Esto no tiene nada de particularmente nuevo; lo nuevo, en todo caso, es que ya no se trata sólo de un debate teórico en un auditorio universitario, sino de una discusión que define tomas de posición concreta frente a los gobiernos “populares” realmente existentes.

A partir de estos comentarios generales es posible recortar algunos aspectos de las experiencias donde estas tensiones nacionalismo/izquierda se vuelven más visibles: Venezuela, Bolivia, Ecuador y -por la evolución “setentista” del peronismo kirchnerista- Argentina.

Crisis políticas y emergencias plebeyas

Venezuela, Ecuador y Bolivia han sido los países donde más fuertemente ha impactado la crisis del sistema de partidos y donde la dinámica de la movilización social ha generado procesos de renovación política y cambio de élites que han llevado a analistas políticos, activistas y dirigentes de movimientos sociales de la región y el exterior a considerar que estos tres procesos constituyen el ala radical del giro a la izquierda sudamericano. Aunque ello puede ser discutible, especialmente a partir del análisis de las políticas públicas efectivamente aplicadas y la amplitud de las utopías en juego, no es menos cierto que fue en este bloque donde los discursos de refundación tuvieron mayor calado. De estas demandas emergió la convocatoria de Asambleas Constituyentes que se propusieron no solamente reformar las cartas magnas vigentes, sino rediseñar el esqueleto institucional.

Argentina presenta una situación intermedia: la crisis de 2001 abrió paso a una agenda posneoliberal sui géneris que no incluyó la nacionalización de los recursos naturales (al menos hasta la estatización de YPF en 2012) pero sí, por ejemplo, reivindicaciones progresistas como el matrimonio igualitario, ausentes en los otros tres países. Pero lo determinante fue que la capacidad del peronismo para reciclarse ideológicamente limitó severamente la renovación política que se terminó procesando como una disputa a su interior, hoy una suerte de federación de peronismos provinciales (al decir del propio Néstor Kirchner) o, dicho de otro modo, un frente de gobernadores. Así, no se trata de una renovación de las élites sino de una autorregeneración del peronismo que en los 90 fue neoliberal y hoy es de nuevo nacional-popular. Strictu sensu, el kirchnerismo es progresista en la ciudad de Buenos Aires y ultrapragmático en el interior argentino; su hegemonía nacional se basa en acuerdos con gobernadores peronistas que han pasado ya por el menemismo, el duhaldismo y ahora adhieren al kirchnerismo... [7] .

Hugo Chávez, Rafael Correa y Evo Morales (y muy parcialmente Néstor y Cristina Kirchner) son el resultado de esta combinación de implosión del viejo sistema político y de la emergencia de alternativas electorales renovadoras, pero, no obstante, estas crisis –vinculadas a un creciente cuestionamiento al consenso de Washington- se procesaron de diferente manera en cada uno de los países, por lo cual vale la pena detenerse en cada uno de los procesos concretos de crisis y renovación de la política.

En el caso venezolano, el Caracazo constituirá un baño de realidad sobre la inestabilidad -y estrechez- del consenso democrático instaurado a partir del Pacto del Punto Fijo de 1958, en tanto que en Bolivia y Ecuador se producirán una serie de derrocamientos presidenciales que marcarán el agotamiento de un tipo de “gramática política” que marcó los ciclos democráticos iniciados en 1982 y 1979 respectivamente; pero en ambos casos se observa un elemento en común: van a ser exitosos los discursos que interpelan a una parte de la sociedad que por motivos étnicos y socioeconómicos se siente excluida del sistema político. Ello se traducirá luego en consignas que enfatizarán que -procesos de cambio mediante- la Patria (y los recursos naturales estratégicos) serán, como ya mencionamos, al fin de todos. En otras palabras, transformar al Estado en garante de un “acceso efectivo de los menos privilegiados a los derechos y a los beneficios materiales y espirituales (en término de estatus y de poder simbólico, por ejemplo) de la pertenencia a la colectividad nacional” [8] .

En gran medida, hoy se vuelve a la idea de la existencia de un “partido de la nación” frente a la antinación, lo que conlleva una “politización” de los conflictos de intereses (es común que se acuse a tal o cual lucha reivindicativa, incluso llevada adelante por grupos sociales o políticos aliados, de “hacer el juego al imperio”), un cierto organicismo no dicho y una idea sui géneris del pluralismo: como lo ha planteado el propio vicepresidente García Linera, el pluralismo se expresaría en Bolivia al interior del Movimiento al Socialismo (MAS).

Un dato adicional es el ingreso de militares a la política en el caso venezolano: según la Asociación Civil Control Ciudadano, más de 200 funcionarios de la Fuerza Armada Nacional ocupan altos cargos en el gobierno y 2000 oficiales se desempeñan en puestos medios y subalternos de la administración pública [9] . Ello marca una diferencia, con Bolivia, Ecuador y mucho más con Argentina donde el progresismo no puede ser menos que antimilitarista.

Tipos de liderazgo y nuevos partidos

Hugo Chávez es en muchos sentidos el clásico líder populista en el sentido de Ernesto Laclau [10] : el líder que debe “construir” al pueblo como sujeto político; en tanto que Evo Morales hizo el recorrido inverso: dirigente sindical, es producto de un proceso de descorporativización de una serie de sindicatos agrarios y organizaciones de vecinos y trabajadores que se desbordaron al ámbito político. De allí que en el caso de Chávez predomine la dimensión carismática/afectiva en su liderazgo frente a la autorrepresentación en el caso de Evo Morales (“ahora somos presidentes”, “voy a mandar obedeciendo”, etc.), liderazgo acompañado de una fuerte “confianza étnica”. Rafael Correa, por su parte, apareció como un outsider de la política en un contexto de crisis del sistema político y niveles decrecientes de movilización social. Y Néstor y Cristina Kirchner salieron de una tradicional carrera política iniciada en el extremo sur argentino -luego de un pasaje de juventud por el peronismo de izquierda-, donde su mayor utopía -al menos hasta 2003- fue agrandar la fortuna personal para posibilitar una acción política de mayor envergadura en línea con su definición de la política como “cash más expectativas” [11] . Si Carlos Menem hizo un giro liberal de acuerdo al estado del mundo luego de la caída del Muro de Berlín, los Kirchner hicieron un giro al centroizquierda en la nueva situación creada por el levantamiento popular de 2001 en Buenos Aires.

Con relación a los nuevos partidos, también se observan situaciones muy diferentes: en Bolivia llegó al gobierno un partido (aunque no se defina a sí mismo como tal) creado en 1995 como “instrumento político” de los sindicatos y organizaciones campesinas; en Ecuador se construyó algo a las apuradas Alianza País en torno a Correa y a un grupo de intelectuales progresistas, en Argentina el “peronismo infinito” (al decir de Maristella Svampa) mantuvo el poder con reconfiguraciones internas, mientras que en Venezuela el Partido Socialista Unido (PSUV) luego del MBR 200 y del Movimiento Cuarta República [MVR]) fue construido desde el Estado a partir de 2007.

Para el sociólogo Edgardo Lander, “el PSUV es un campo de tensión: ni representa el ejercicio pleno de la democracia desde la base, ni es un espacio que pueda controlarse completamente desde arriba”. No obstante, la profundización de la tendencia al liderazgo personal ha ido erosionando el primer término de la ecuación (una de las consignas del PSUV luego de las elecciones de 2010 fue“Somos millones, una sola voz”). Esta tendencia fue expresada por el propio Chávez sin apelar a eufemismos en la concentración realizada el 13 de enero de 2010 con motivo de la celebración de los 53 años de la caída de la dictadura de Marcos Pérez Jiménez. Allí enfatizó:

“Exijo lealtad absoluta a mi liderazgo… no soy un individuo, soy un pueblo. Estoy obligado a hacer respetar al pueblo. Los que quieran patria, vengan con Chávez… Aquí en las filas populares, revolucionarias, exijo máxima lealtad y unidad. Unidad, discusión libre y abierta, pero lealtad… cualquier otra cosa es traición”.

De allí que se pregunte sin responderlo: ¿Cómo procesar las tensiones permanentes que existen entre el impulso del tejido social de base que se ha fortalecido en estos años, la organización y participación democrática desde abajo, y un modelo de liderazgo y toma de decisiones jerárquico y vertical? [12]

En el caso boliviano, como hemos señalado, la densidad organizativa de los sectores populares pone límites -encuadra- al liderazgo carismático de Evo Morales. Pero ello hasta cierto punto. Moira Zuazo se pregunta en un artículo publicado en Nueva Sociedad, parafraseando al vicepresidente García Linera [13] , ¿qué pasa cuando los soviets se repliegan? Claramente, hoy el MAS es incapaz de construir espacios de debate interno y de posicionar temas en la agenda pública. En efecto, la figura del “gobierno de los movimientos sociales” o el “mandar obedeciendo” a las organizaciones no es sencillo en la práctica, cuando los repliegues corporativos debilitan las miradas más universalistas. Allí el Estado aparece como el portador de lo universal frente a los movimientos como agentes de intereses particularistas. ¿qué pasaría si “las organizaciones” se distancian del gobierno? Por ejemplo, cuando la federación campesina Túpac Katari de La Paz pidió cambios de ministros, Evo Morales se molestó y señaló: “yo no nombro dirigentes sindicales, ustedes no van a nombrar a los ministros”. O cuando el vicepresidente rechazó a las organizaciones indígenas que se oponen a la exploración petrolera en la Amazonía de hacer valer sus intereses particulares por encima de los del país.

Asistimos, así, a una compleja combinación entre liderazgo carismático y autorrepresentación social, que en el caso boliviano aparece como complementaria más que contradictoria, como a priori podría esperarse. El punto débil de estas lógicas organizativas es la formación de cuadros e inestables procesos de aprendizaje, y pese a esfuerzos por armar una escuela de cuadros, estos no han logrado revertir los déficits de formación política y técnica de los militantes masistas.

En el caso ecuatoriano, Rafael Correa -quien, como mencionamos, pasó fugazmente por el ministerio de Economía durante el gobierno de Alfredo Palacio- se presentó exitosamente “por fuera” de la política, con una fuerte dosis de extroversión. Una mezcla de carisma juvenil, aura de competencia tecnocrática y cierta prepotencia mesiánica. En cierto sentido, su forma de “autoritarismo” es muy “ejecutiva”, mezclada con una especie de narcisismo característico de los intelectuales públicos. Así, en los debates se caracterizó por su gran eficacia para desarmar los argumentos de sus adversarios. Y luego desarrollaría aún más estos rasgos desde su programa de radio y televisión de los sábados, donde suele jugar el papel del “gran profesor de la nación” [14] . Como señala Ramírez,

“La candidatura de Correa fue, en efecto, más lejos que ninguna otra, nunca antes, en su intento de sacar provecho del arraigado anti-partidismo ciudadano. Por un lado, y a contracorriente de los outsiders del pasado, Correa desconectó su candidatura de todo anclaje partidista y fundó un movimiento ciudadano - Alianza País- (...). Con la figura de ‘movimiento ciudadano’ se buscaba remarcar el origen societal de la nueva formación electoral. A la vez, AP tomó la riesgosa e inédita decisión de no acompañar la postulación presidencial con la presentación de candidaturas parlamentarias. Ello delineó la identidad originaria del movimiento (anti-partidista), le otorgó un carácter antisistémico, y prefiguró la estrategia del cambio político radical que Correa conduciría desde entonces” [15] .

Para Ramírez, la mercadotecnia ocupa un importante lugar en la construcción política correísta, “el implacable realismo de poder del gobierno, se complementa así con un sutil realismo sociológico: no tiene sentido procurar la movilización de una sociedad harta y distante de la política. Se trata, más bien, de interpelarla como opinión pública y de hacerle ver -televisión mediante- los logros del gobierno. Nada más efectivo para llegar a una masa de ciudadanos aletargados y desorganizados que el despliegue mediático […] La suplantación de la construcción organizativa y la deliberación democrática por el marketing y la procura de amplias audiencias no bastan, sin embargo, para generar vínculos políticos ni espacios reales de participación e interlocución con actores realmente existentes” [16] .

Finalmente, el kirchnerismo tiene varias fechas de nacimiento como movimiento hegemónico al interior del peronismo. Una podría ser 2003, cuando Eduardo Duhalde, a falta de candidatos y luego de renunciar a postularse él mismo, pone al gobernador de Santa Cruz como su candidato. Otra podría ser 2005, cuando Cristina Kirchner le gana a Chiche Duhalde la senaduría por la provincia de Buenos Aires y denuncia a Duhalde como “capo mafia”. Una tercera podría ser 2008, cuando luego de perder el conflicto con los agroexportadores, Kirchner decide radicalizar el discurso y se embarca en la guerra con Clarín -promulga la Ley de medios- y con la Iglesia, al organizar él mismo, como diputado, la aprobación del matrimonio igualitario. Y una cuarta etapa es la posterior a la muerte de Néstor Kirchner en 2010, cuando por un lado el ex presidente se vuelve un mito movilizador de un “nuevo sujeto”: la juventud, cuya expresión más oficialista, La Cámpora, traza el vínculo con la “gloriosa juventud de los 70” [17] y con un peronismo de izquierda bastante ajeno a la “historia oficial” del movimiento; operación político simbólica a la que se suma entusiastamente Cristina Fernández.

Asistencialismo o igualdad: ¿Qué inclusión social?

La voluntad de salir del rentismo se expresó en Venezuela en la fórmula de Arturo Úslar Pietri: “sembrar petróleo”, que apuntaba a reinvertir los recursos de la renta petrolera en sectores productivos de la economía, especialmente en la agricultura; y esa agenda sigue siendo el pilar del nacionalismo también en Ecuador y Bolivia, donde bastaría con reemplazar petróleo por gas. Pero -como demuestra la historia- no es fácil salir del extractivismo y no alcanza para ello la voluntad presidencial; muchas fuerzas se estructuran alrededor de los intereses que sedimenta. Hoy Venezuela es uno de los mayores importadores de alimentos de toda América Latina (por un monto de más de 5.000 millones de dólares [18] ).

También Bolivia y en gran medida Ecuador, cuya economía, además, sigue dolarizada, padecen de esta “enfermedad neocolonial”. Incluso en Argentina, el auge de la megaminería fue impresionante en los último años, fomentando la acumulación por desposesión [19] . Pero a diferencia de los otros casos, aunque con altos niveles de concentración y extranjerización [20] , Argentina presenta una mayor diversificación industrial, hoy combinada con una recuperación de la capacidad de negociación salarial de los sindicatos, en un contexto de reducción del desempleo y ampliación de las políticas sociales (especialmente a través del innovador Seguro Universal por Hijo) pero de muy elevada inflación.

Es en Venezuela donde se han ensayados más políticas, aunque también, de los tres, es el país donde estos emprendimientos han estado más desarticulados con las institucionalidad vigente. Vale la pena detenernos aquí, ya que el socialismo bolivariano es a menudo considerado la experiencia más radical en el continente. En más de una década, el régimen de Chávez ha ensayado varios mecanismos -en la primera etapa, “operativos cívicos militares”- para llevar adelante “procesos de inclusión masivos y acelerados” a través de “una distribución más justa de la renta petrolera”. Los críticos del rentismo hablan de la “cultura de campamento” en Venezuela, en la que predominan los operativos extraordinarios sin continuidad en el tiempo [21] . Pero fue el propio Chávez quien, admitiendo implícitamente el fracaso de una agenda de desarrollo poshidrocarburífera, definió al proyecto en marcha como “socialismo petrolero” [22] .

En ese marco, la receta más exitosa para este fin fueron las misiones sociales, con mucha repercusión dentro y fuera de Venezuela y cuyo comienzo está fechado en 2003. Las razones de su implementación estuvieron relacionadas con la coyuntura política y el propio Chávez relacionó la implementación de las misiones con las encuestas que le daban perdedor para el revocatorio convocado para 2004 a iniciativa de la oposición, ante lo cual pidió ayuda a Fidel Castro para montar una megapolítica social [23] .

Aunque incluso los críticos admiten los efectos positivos de las misiones, los cuestionamientos remiten a su carácter ad hoc de la institucionalidad vigente (en general, son financiadas por la petrolera estatal PDVSA), lo que se justificó en el oficialismo en la necesidad de evitar las trabas burocráticas y dotarlas de celeridad (el viejo Estado aparece a menudo como una traba para la revolución que se resuelve creando institucionalidades paralelas y no poco inestables en términos de continuidad).

Al mismo tiempo, el sistema de salud formal ha enfrentado su peor crisis entre 2008 y 2009 y las propias autoridades reconocieron el colapso funcional del sistema sanitario (incluyendo casos de cierre por migración del personal médico, el mal estado de la infraestructura y la insalubridad y la inseguridad) [24] . A lo que se suman niveles muy elevados de inseguridad ciudadana que afectan sobre todo a los sectores populares.

También en Ecuador y Bolivia el modelo podría definirse como una combinación de extractivismo -con una mayor presencia estatal, vía procesos de nacionalización [25] -, desarrollismo moderado (sobre todo infraestructura caminera) y democratización en el reparto de la renta hidrocarburíferas . En general, también en Argentina, se apuesta por políticas de transferencia directa de renta (bonos) e infraestructura social (salud, educación, alimentos a bajo costo, etc.). Pero a pesar de los discursos -que trasmiten mucho de ilusión desarrollista/industrialista- y ciertos planes de desarrollo más heterodoxos (sobre todo en Ecuador, al menos en el papel) hay pocos avances en la elaboración de una agenda posextractivista de mediano o inclusive de largo plazo.

***

A la luz de este rápido repaso, sin duda hay puentes entre una izquierda libertaria y los actuales procesos de cambio, pero también hay algunos precipicios. Es claro que las izquierdas formaron parte de los movimientos populares que debilitaron al neoliberalismo en las calles y que en Bolivia, Venezuela, Ecuador y -de manera mucho menos directa y más compleja- en Argentina habilitaron nuevos gobiernos progresistas. Si estos gobiernos fracasan lo que vendrá no será “más izquierda” sino tendencias restauracionistas del viejo orden (aunque en algunos países surgieron renovadas oposiciones de centroizquierda que complejizan en algo esta afirmación). Sin duda, la vuelta del Estado, niveles más consistentes de independencia nacional y voluntad de integración latinoamericana son parte del haber de los nuevos gobiernos y las izquierdas deberían escapar a las lecturas “antipopulistas”: la política ha vuelto al centro de la escena y eso es positivo.

Sin duda, es posible observar un proceso de democratización en su sentido amplio: siguiendo a Tilly, el desarrollo de la confianza política, la disminución de la autonomía de los centros de poder independiente (los poderes fácticos) en relación a la producción de las políticas públicas y el aumento de la igualdad política [26] . Pero eso no debe impedir enfrentar tendencias efectivas contra la autonomía social derivadas de lógicas organicistas o procesos de judicialización de la política, ni deberíamos caer en polarizaciones “fáciles” contra enemigos elegidos por los gobiernos en función de objetivos a menudo coyunturales.

Lo mismo vale para la economía: si se avanzó en políticas sociales más amplias no es menos cierto que un proyecto de izquierda debería ir más allá de perspectivas compensatorias y poner la redistribución en un plano más ligado a un proyecto de reformas consistente (no es casual que la reforma impositiva siga siendo una tarea pendiente a excepción de Ecuador). Y eso también vale para los valores: en Venezuela se ha conformado la llamada “boliburguesía” o “burguesía bolivariana” en un contexto de elevadísima corrupción y niveles no menos preocupantes de impunidad. En tanto que en Argentina, el kirchnerismo (por su propia trayectoria y forma de construcción política) ha habilitado niveles de pragmatismo político incompatibles con una verdadera reforma intelectual y moral de la política. Acá habría que decir que criticar la idea de que “la política es no hacerle asco a nada” (Néstor Kirchner) es sinónimo de mera candidez intelectual. No hay que perder de vista que la cara oscura del “retorno de la política” -y esto vale especialmente para Argentina- es el capitalismo de amigos, una medición “política” de la inflación y la consolidación de una visión camarillesca del poder.

Un tema aparte es el geopolítico. El apoyo más o menos explícito del bloque “nacional y popular” a Kadafi o el dictador sirio Bashar al Asad ha colocado a los gobiernos de Chávez, Evo Morales, Daniel Ortega y Correa en una posición hostil hacia la revolución democrática árabe. El hecho de que en un comienzo Chávez haya admitido que se informó de la situación que vivía Egipto y Túnez a través de Kadafi y Asad dice mucho de la visión puramente “geopolítica” del nacionalismo en el poder en contra de una solidaridad internacionalista efectiva con los pueblos que luchan. Al mismo tiempo, el abrupto giro de Chávez frente a Colombia, a cuyo gobierno ahora entrega a jefes capturados de las Farc [27] , advierte sobre la necesidad de no hacer seguidismo y mantener posiciones críticas e independientes.

Obviamente, el apoyo crítico no es sencillo en la práctica donde a menudo es difícil posicionarse entre el oficialismo acrítico y la oposición “destituyente” sin aparentar neutralidad o dar la imagen de purismo intelectual. Como es sabido, cualquier toma de posición en política tiene consecuencias que escapan a quien emite cierto discurso. Pero entre meterse acríticamente en el “barro” para “estar con el pueblo” o mantenerse en una cómoda torre de marfil hay una variedad de posicionamientos posibles tanto en términos políticos como intelectuales, sin aceptar un binarismo que en boca de Bush o de Chávez conduce al mismo resultado: ahogar el pensamiento crítico. Como señala Guillermo Almeira, llevar a la política una instrucción que aparecía al lado de los chóferes del transporte colectivo en Argentina: “no molestar al conductor”.

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[1] Eso quedó claro en el apoyo del “moderado” Lula Da Silva al “radical” Hugo Chávez durante el golpe de 2002 en Venezuela, o en el sostén de Michelle Bachelet -desde Unsasur- al proceso de cambio en Bolivia durante el golpe “cívico-prefectural” de 2008.

[2] Sheila Fitzpatrick, La revolución rusa, Siglo XXI, Buenos Aires, 2005.

[3] Ver Carlos Altamirano, Peronismo y cultura de izquierda, Temas, Buenos Aires, 2001.

[4] Fernando Molina, El pensamiento boliviano sobre los recursos naturales, Pulso, La Paz, 2009.

[5] Walter Mignolo, La idea de América Latina, Gedisa, Madrid, 2007. Ver Posfacio a la edición española.

[6] Por ejemplo, Yampara ha dicho que las transnacionales deben “complementarse” con el Estado boliviano, sin reparar en las lógicas del capitalismo, de la ganancia y en las relaciones de poder.

[7] A veces los aspectos más bizarros de la realidad aportan luces. En 2010, en un debate entre el empresario de la carne y personaje excéntrico Alberto Samid y un productor agrario cercano al partido socialista de Santa Fe en el programa televisivo de Luis Majul pudo escucharse este diálogo a los gritos:

Samid: “Yo soy peronista; apoyé a Menem, a Duhalde y ahora estoy con Kirchner”

Dirigente rural: “¿Pero cómo podés estar con los que privatizaron y con los que dicen que hay que volver al Estado?”

Samid: “¡Callate, vendepatria!”

[8] Marc Saint-Upéry, “¿Hay patria para todos? Ambivalencia de lo público y ‘emergencia plebeya’ en los nuevos gobiernos progresistas”, en Íconos. Revista de Ciencias Sociales, Nº 32, Flacso, sede académica Ecuador, Quito, septiembre 2008.

[9] Vanessa Cartaya y Flavio Cartucci, informe para la Fundación Fridrich Ebert, 2010.

[10] Ernesto Laclau, La razón populista, FCE, Buenos Aires, 2005.

[11] Walter Curia, El último peronista. La cara oculta de Kirchner, Sudamericana. Buenos Aires, 2006.

[12] Edgardo Lander, “¿Quién ganó las elecciones parlamentarias en Venezuela? ¿Estamos ante la última oportunidad de discutir el rumbo del proceso bolivariano?”, Rebelión, 5-10-2010.

[13] Moira Zuazo, “¿Los movimientos sociales en el poder? El gobierno del MAS en Bolivia”, Nueva Sociedad, mayo-junio de 2010.

[14] Algo similar puede atribuirse a García Linera en sus más esporádicas apariciones en el canal estatal, donde da literalmente clases al país sobre el proyecto de gobierno. Aunque Chávez hace pedagogía en el Aló Presidente, a menudo lápiz y mapas en mano, está lejos de la clase magistral y apuesta a un vínculo pedagógico/afectivo y de movilización de emociones con las bases, mezclando temas de gobierno con un show mucho más multifacético y argumentalmente bastante caótico.

[15] Franklin Ramírez Gallegos, “Participación y desconfianza política en la transformación constitucional del Estado ecuatoriano”, ponencia presentada en el seminario Reforma del Estado en los países andino-amazónicos, IFEA-PIEB, La Paz, junio de 2009.

[16] Franklin Ramírez G. “Post-neoliberalismo indócil. Agenda pública y relaciones socio-estatales en el Ecuador de la Revolución Ciudanana”, Revista Temas y Debates 20, año 14, octubre 2010, Universidad Nacional de Rosario-CLACSO.

[17] Esto no debería llevarnos de ningún modo a creer que hay algún punto de comparación biográfico entre estos jóvenes funcionarios y los combatientes de los años 70.

[18] http://www.americaeconomia.com/negocios-industrias/importaciones-de-alimentos-en-venezuela-ascenderan-us6500m-en-2011

[19] Maristella Svampa y Mirta Antonelli (coord.), Minería transnacional, narrativas del desarrollo y resistencias sociales, Biblos, Buenos Aires, 2009.

[20] Daniel Aspiazy Martín Shorr, “La recuperación salarial en la Argentina posconvertivilidad”, Nueva Sociedad, enero-febrero 2010.

[21] Rafael Uzcátegui, La revolución como espectáculo. Una crítica anarquista al gobierno bolivariano, El Libertario- La cucaracha ilustrada- Malatesta- Tierra del Fuego, Buenos Aires, 2010.

[22] Durante el Aló Presidente 288, el mandatario venezolano explicó que “estamos empeñados en construir un modelo socialista muy diferente al que imaginó Marx en el siglo XIX. Ese es nuestro modelo, contar con esta riqueza petrolera”. Afirmó, además, que “El socialismo petrolero no se puede concebir sin la actividad petrolera” y que este recurso “le da una configuración peculiar a nuestro modelo económico” (“Chávez: Estamos construyendo un socialismo petrolero muy diferente del que imaginó Marx”, Prensa de PDVSA, 29-7-2007, Aporrea, en línea: http://www.aporrea.org/ideologia/n98719.html)

[23] “Ustedes deben recordar que, producto del golpe y todo el desgaste aquel, la ingobernabilidad que llegó a un grado alto, la crisis económica, nuestros propios errores, hubo un momento en el cual nosotros estuvimos parejitos [con respecto las fuerzas de oposición], o cuidado si por debajo. Hay una encuestadora internacional recomendada por unos amigos que vinieron a mitad del 2003, pasaron como dos meses aquí y fueron a Palacio y me dieron la noticia bomba: ‘Presidente, si el referéndum fuera ahorita usted lo perdería’. Yo recuerdo que aquella noche para mi fue una bomba aquello… Entonces fue cuando empezamos a trabajar con las misiones, diseñamos aquí la primera y empecé a pedirle apoyo a Fidel. Le dije: ‘mira tengo esta idea, atacar por debajo con toda la fuerza’ y me dijo: ‘Si algo sé yo es de eso, cuenta con todo mi apoyo.’ Y empezaron a llegar los médicos [cubanos] por centenares, un puente aéreo, aviones van, aviones vienen y a buscar recursos… Y empezamos a inventar las misiones… y entonces empezamos a remontar en las encuestas, y las encuestas no fallan…”Citado en Marta Harnecker, Intervenciones del Presidente el día 12 de noviembre del 2004 (Aporrea), citado en Uzcátegui, op. cit.

[24] Cartaya y Cartucci, op. cit.

[25] Con todo, algunos sectores acusan a Chávez de debilitar la nacionalización de los ‘70 con los contratos de asociación con empresas transnacionales (ver sitio web www.soberanía.org)

[26] Charles Tilly, Democracia, Akal, Madrid.

[27] “¿Qué significa la deportación del director de Anncol a Colombia?”, La semana, 26-4-2011,http://www.semana.com/nacion/significa-deportacion-del-director-anncol- colombia/155717-3.aspx

Articulo publicado originalmente en Rebelion y www.uninomade.org