Víctor
Manuel Moncayo C (Colombia)
Como ocurre con muchas otras
expresiones que habitualmente utilizamos, de manera paradójica al hablar de
izquierda pareciera que todos supiéramos de su significación, pero al mismo
tiempo difícilmente podemos coincidir en precisar cuál es su sentido.
El vocablo etimológicamente
remite, en casi todos los idiomas pero principalmente en español, francés o
inglés, al lado corporal correspondiente al corazón por oposición a la
extremidad más utilizada, asociado también a la palabra siniestro que evoca los
malos augurios que hacían en la antigüedad los adivinos cuando las aves
aparecían por ese costado. Es decir, se trata de una connotación exclusivamente
posicional, de orientación o ubicación, o sea espacial o topográfica.
Y de allí proviene
precisamente su matiz político. En la Asamblea Nacional Constituyente de la
Revolución francesa, desde septiembre de 1789, quienes pertenecían a las
agrupaciones que definitivamente optaban por una ruptura radical con el Ancien
Regimen y por la proclamación de la soberanía nacional, se situaban a la
izquierda de quien la presidía, por oposición a los sectores afectos a la
conservación de poderes monárquicos o reales. Eran los jacobinos que entre 1792
y 1794, liderados por Robespierre y Danton y con el apoyo de los Sans Culottes,
impusieron el terror contra todos los opositores a la Revolución.[1]
Desde entonces, la izquierda está asociada al cambio de manera profunda y sin
concesiones, y la derecha a la conservación del orden.
LAS VARIANTES DE CONTENIDO
La historia posterior ha
reproducido en forma permanente esa distinción, hasta el punto de concebir un
espectro político que se mueve de la derecha a la izquierda con múltiples
matices que, según la época y las circunstancias disímiles de cada sociedad, se
llena de contenidos diferentes.
En ese contexto, de manera
oscilante, se presenta a la izquierda como la
tendencia que se reclama de manera retórica y genérica a favor de los sectores
populares o de los oprimidos o excluidos, o de los menos favorecidos o cualquiera
otra expresión análoga, o la que reivindica la democracia en general, o la
posición que enfrenta y combate las tendencias autoritarias o más recientemente
las neoliberales.
Igualmente, en ese espectro lineal de
posiciones políticas, se sigue hablando, sin
ningún referente, de izquierda, derecha y centro, e incluso algunos
plantean que ya han caducado esas denominaciones. Es así como la llamada
social-democracia, se plantea como izquierda o como centro-izquierda, pero en
la práctica juega el papel de ocultación o defensa del sistema capitalista de
manera confesa o ingenua. Su contribución real es la cooptación de las
expresiones de confrontación, conflicto o rechazo del sistema capitalista, mediante
la formulación permanente y renovada de supuestas y engañosas alternativas de
desarrollo que solucionen los efectos negativos en todos los órdenes. En muchos
casos, los partidos o agrupaciones que se reclaman de esa orientación aún dicen
ser abanderados de la clase obrera o de las clases medias o, para ponerse a
tono con la nueva realidad del capitalismo, defensores de los ciudadanos, de la
vida, del medio ambiente o de la protección de los recursos naturales, pero en
realidad poco o nada saben de las transformaciones que han ocurrido y vienen
ocurriendo en la organización social de la producción, y lo que es peor son en
muchos casos ciegos y sordos a las evidencias que sus propios centros de
análisis o sus gobiernos establecen.
En el mismo campo, aunque afirmen ser
diferentes, se ubican quienes se reivindican de alternativas calificadas como
izquierdistas, que aún asumen el esquema de la necesidad de la toma del poder,
para desde él derramar beneficios para los explotados, e incluso para organizar
su hegemonía, desconociendo la dura realidad de las experiencias que a partir
del campo soviético se vivieron. Para ellos, poco o nada ha cambiado, seguiría
aún la vieja confrontación patronos y proletarios, en el mismo marco del
Estado-nación y de las relaciones de dominación de unas sociedades por otras.
Su perspectiva especular al poder existente, que busca por lo tanto
sustituirlo, cuando en efecto se instaura en el gobierno termina por
reproducirlo y con él las mismas relaciones de organización capitalista que
pregona combatir.
En el extremo de la posiciones de
derecha, por el contrario, a pesar de que no obedezcan a entendimientos o
conceptualizaciones adecuadas o muy pertinentes sobre las transformaciones del
capitalismo, tienen muy claros sus propósitos y alternativas, pues tienen algo
así como una intuitiva inteligencia superior para captar la realidad renovada y
adecuarse a ella. En esa dirección se mueven de manera independiente o
comprometiendo en sus mismos propósitos a la social democracia e incluso a la
extrema izquierda, que generalmente lo que hacen en la práctica cuando acceden
a la dirección del Estado es realizar, con matices y maquillajes, idénticos
objetivos.
En esa definición de contenido,
obviamente, tampoco está ausente la reflexión filosófico-política que ha
buscado atribuirle a la izquierda una significación trascendente. Es el caso,
muy ilustrativo por cierto, de Norberto Bobbio[2] para quien el criterio que permite caracterizar la
izquierda es la defensa de la igualdad, complementada con la libertad para
enfrentar las tendencias autoritarias, lo cual conduce artificiosamente a
excluir la llamada extrema izquierda para únicamente admitir como izquierda las
orientaciones social-demócratas. La construcción, además, remite a las
múltiples conceptualizaciones de la igualdad. De similar alcance son las
vertientes que apelan a la fraternidad como característica definitoria de la
izquierda a la manera de Louis Blanc, tendencia muy enlazada con las
orientaciones socialistas o incluso religiosas.[3]
COMO REPLANTEAR LA IZQUIERDA
Lo central en esta discusión es que la
izquierda, más allá de la visión topográfica y de sus variantes retóricas o reales
o filosóficas, no tiene una sustancia ontológica, sino que siempre remite a
variaciones de contenido como hemos buscado ilustrarlo. Por ello, resulta claro
que definir la izquierda es también una posición política, aunque parezca
tautológico. Así tenemos que asumirlo y plantearlo en el escenario de las
luchas, aunque quizás esta pretensión nos desborda, pues plantea indudables y
gigantescos retos. En mi ayuda, como siempre, vendrán muchas elaboraciones que
de manera permanente e incesante estudiamos con el afán de encontrar esas
nuevas respuestas. No hay, pues, en estos desarrollos nada original ni mucho
menos tenemos la absurda aspiración de que tengan ese carácter. Sabemos también
que el terreno que pisamos en esta dirección es difícil, sensible y frágil; es
como una “fábrica de porcelana”[4], para parodiar el título con el cual Negri bautizó una
de sus obras. El desafío es encontrar para el efecto, el sendero de un nuevo
vocabulario y una nueva gramática, como es necesario hacerlo también en muchas
otras dimensiones[5] . Pero, no se trata sólo de un desafío teórico, sino de
una responsabilidad ética frente a una realidad como la contemporánea que no
compartimos y que quisiéramos contribuir a superar.
En ese contexto, son muchas las
dificultades que es preciso encarar, entre las cuales las más destacadas hacen
relación a la distancia que estas reflexiones tienen respecto de las prácticas
político-electorales; a los sesgos y deformaciones propias de quienes nos
movemos en el mundo del discurso académico; a los inevitables e insalvables
vínculos con nuestras posiciones en el campo teórico-político e ideológico; a
los riesgos de caer en lugares comunes; a la incapacidad de lograr comunicar
nuevas u otras formulaciones de manera adecuada, sobre todo porque es preciso
vencer el enceguecimiento o el deslumbramiento que ciertas apreciaciones
producen en la llamada opinión pública y también en quienes dicen practicar el
conocimiento de las relaciones sociales; a la urgencia de enfrentar el tabú que
se ha erigido y agigantado sobre las posiciones que osan insistir en una
perspectiva antisistema, llamando por su nombre al capitalismo que no cesa de
regir y dominar; y a los efectos de esa especie de mal de coyuntura, derivado
de la asfixiante angustia producida por ciertos regímenes políticos, que nos
hace ceder ante la tentación de lo inmediato desdeñando los problemas más
significativos o estructurales.
De otra parte, tenemos que estar
vigilantes para no sucumbir a los lugares comunes y para poder sustraernos a
las divagaciones y ambigüedades que siempre se tejen alrededor de la expresión
izquierda, pues, no hay duda que hasta la utilización misma de la palabra
comporta ya sesgos difíciles de conjurar.
UNA IZQUIERDA FRENTE A QUE?
Si algún contenido queremos otorgarle a
una posición de izquierda, necesariamente tenemos que identificar cual es el
referente económico-social y político frente al cual nos situamos. Así como en
los tiempos ya lejanos de la revolución burguesa, hoy tenemos que saber cual es
el Ancien Regimen contemporáneo al cual nos dirigimos, pues al fin y al cabo se
trata no de convivir con él sino de negarlo para pretender sustituirlo.
A este respecto, es preciso avanzar una
tesis inicial: El sistema capitalista, que cuenta ya con siglos de existencia,
vive una nueva época, cuyos rasgos y características tenemos que identificar
con herramientas conceptuales renovadas, que no estén manchadas por las huellas
de instrumentos teóricos concebidos y utilizados en fases anteriores del mismo
sistema de dominación. Sólo así la posición de izquierda que se quisiera
formular puede enfrentarlo. En otras palabras, se trata de contribuir a la
necesaria nueva respuesta que debe y puede darse hoy, en la dirección de
confrontación del sistema de explotación ahora completamente transformado, que
pueda estar en definitiva más allá de las agendas de conservación o
reproducción, explícitas o no, que se mueven en el espectro político, o que
claman por el retorno a viejas ilusiones y experiencias ya derrotadas o
frustradas, o que definitivamente han perdido su vigencia histórica.
Si ese cambio ha comprometido toda la organización de la producción y del
trabajo, hasta el punto que el poder se ejerce ahora más sobre la vida misma,
el conflicto y las formas de resistencia tienen que ser forzosamente nuevos y,
entre ellas, la posición de izquierda. Es preciso abrir perspectivas de otra
construcción social y política positiva, que permita nuevos escenarios bajo
formas de democracia diferentes a las que han acompañado y servido al
capitalismo.
En ese plano, por consiguiente, la
consideración esencial hace referencia a la urgencia de entender los rasgos y
la significación del capitalismo post-industrial o cognitivo, o como quiera
llamársele[6]. En especial, es preciso tener en cuenta que ya no
podemos seguir interrogando la explotación en términos de la medición propia de
la teoría del valor-trabajo, dada la caducidad de toda forma de medida, que se
deriva del desplazamiento predominante del Intelecto General del capital fijo
hacia los cerebros de los sujetos, y de la indeterminación temporal y espacial
de su concurso a la actividad productiva en razón del carácter biopolítico de
la producción.
Igualmente, será indispensable
comprender que el Estado ha salido plenamente transformado, dejando atrás la
soberanía que antes lo definía, para pasar a ser un instrumento de biopoder que
busca invadir todos los espacios e intersticios de la vida, bajo un esquema de
excepcionalidad permanente, en el contexto general de un orden imperial en
construcción que no reposa sobre la dominación de una o varias sociedades sobre
otras.[7]
Y, lo que es quizás más importante,
será preciso ser consciente de que el nuevo orden capitalista es irreversible y
que avanza progresivamente en su organización, de tal manera que no son
admisibles las pretensiones de retorno a otras fases superadas, a las cuales se
acude con nostalgia, quizás por ser territorios conocidos con la esperanza de
que es más práctico actuar en ellos, que experimentar creativamente en los
nuevos. Por la misma razón, tampoco será posible continuar utilizando las
mismas formas organizativas y expresivas del conflicto, como las partidistas o
sindicales, pues a la nueva época corresponden otras resistencias y, por lo
tanto, diferentes modalidades de identificación y antagonismo.
La nueva gran transformación del
capitalismo no nos ha colocado, a quienes seguimos insistiendo en el rechazo de
ese sistema de organización social, en una situación de derrota, sino en el
camino difícil de reconocimiento del cambio producido, para orientar una acción
cuyo norte sea la construcción de otro mundo posible. Las posibilidades que
antes se tenían han sido en efecto estranguladas, pero se abre el panorama
virgen de la construcción de otras.
En esa dirección, un factor favorable
son, sin duda, las lecciones que la historia nos ha dado. En particular, el
derrumbe del socialismo real que nos ha liberado de lo que él significó como
impostura y, sobre todo, que ha evidenciado el fracaso de la estrategia de las
dos etapas, que nos hizo creer que era preciso tomar el poder para desde él
transformar el mundo. Son las prácticas colectivas, los movimientos y sus luchas,
las que tienen ahora la palabra para experimentar otra vía histórica, un éxodo.
La izquierda debe reinventarse en
estrecha relación con ellas, sin pretender imponerles derroteros
categóricos. En este sentido, a partir de la aproximación a la nueva realidad
del capitalismo y de su reconocimiento, sólo son posibles orientaciones
provisionales en muchas dimensiones, como las que en este escrito presentamos y
que estimamos centrales.
Tenemos que tener, por lo tanto, como
punto de partida, el reconocimiento de que el orden del capitalismo industrial
ha sido transformado radicalmente, tanto en el centro como en la periferia. Que
no se trata sólo de efectos producidos por nuevas políticas públicas, como las
que se engloban bajo la expresión neoliberalismo, sino de un cambio estructural
que tiene que ver con nuevas formas de explotación y de acumulación en el marco
de una renovación de la función del sector financiero.
COMO LA IZQUIERDA PUEDE TRASCENDER EL
PODER? RESISTENCIA Y EXODO
Situados desde otra perspectiva, es
preciso señalar que una izquierda reinventada es inseparable de una necesaria
superación de la interpretación unívoca del poder que ha logrado construir la
modernidad, conforme a la cual el poder siempre es trascedente y soberano, como
puede advertirse en las corrientes teóricas más diversas.[8] Nos coloca frente al poder con una sola alternativa
posible: se acepta el poder o se reniega
totalmente de él, sin que haya posibilidad de otro camino, obligándonos a
permanecer en el mismo paradigma. La cuestión es clara, incluso en el Lenin de
El Estado y la Revolución, pues a la trascedencia del Estado se opone como
simetría inversa su desaparición, de tal manera que la liberación queda inmersa
en la relación dialéctica con el poder. En otras palabras, como se acostumbraba
decir, el poder burgués se sustituye por el poder proletario. He allí la
necesidad de Lenin de insistir en el dualismo de poder, en la transición y en
la dictadura del proletariado durante ella, con todas las consecuencias que
sabemos históricamente tuvo. El llamado, por lo tanto, es a abandonar el
paradigma del poder creado por la modernidad, para moverse en un escenario
diferente, en el cual prevalezcan sobre el poder las razones de la asociación política y de la
dinámica democrática.
De lo que se trata, por lo tanto, como
lo ha planteado Holloway, es de asumir que “lo que está en discusión en la
transformación revolucionaria del mundo, no es de quien es el poder sino la existencia misma del poder. Lo que está
en discusión no es quien ejerce el
poder sino como crear un mundo basado en el mutuo reconocimiento de la dignidad
humana, en la construcción de relaciones sociales que no sean relaciones de
poder”.[9] Para ese efecto, hay que salir del paradigma del Estado,
que lo aisla para atribuirle una autonomía que no tiene, y para ocultar que
está limitado y condicionado por un nodo de relaciones sociales, centrado sobre
la forma de organización del trabajo en la sociedad.
Como en otras épocas del capitalismo,
en la actual la resistencia a sus formas de dominación le es consustancial,
pues el conflicto subsiste aunque asuma otras modalidades. Habiéndose llegado a
un alto grado de subsunción real de la
sociedad por el capital, las resistencias no cesan, sino que tienen otras
expresiones, en todas las modalidades y momentos de la vida, y ya no sólo en
los límites estrechos de las instalaciones fabriles.
Claro está que entender como son esas
resistencias no es sólo un problema teórico, pues ellas antes que todo son
determinaciones surgidas del proceso histórico y de las voluntades colectivas,
sin que nadie pueda prefigurarlas o definirlas antes de que se produzcan.
Lo que es central es que esas
resistencias tomen el camino del éxodo, para evitar repetir los senderos
especulares atados al paradigma del poder. Se trata, en efecto, de un recorrido
que va de la identidad y la diferencia para afirmar una superación creativa,
para luego alcanzar una nueva figura ontológica, unas nuevas subjetividades,
que se traduzcan finalmente en otra estructura de vida y de existencia. No es,
pues, una simple fuga, sino poder salir de lo existente hacia una realidad
diferente. Como tal es un proceso conflictivo, que en lo posible no debe ser
violento, precisamente para no reeditar el carácter del poder capitalista que se
abandona. Por lo tanto, se identifica con un proceso de paz, aún cuando
eventualmente requiera una fuerza defensiva de lo nuevo.
Se trata de valorar la opción de
abandono o de huida frente a la de la simple protesta, sin oponerle reticencias
morales. Como lo ha advertido Virno “la desobediencia y la fuga no son, por
otra parte, un gesto negativo, que libere de la acción y de la responsabilidad.
Al contrario: Desertar significa modificar las condiciones dentro de las cuales
se desenvuelve el conflicto, más aún, aumentarlo. Y la construcción positiva de
un escenario favorable exige más empuje que el encuentro con condiciones
prefijadas. Un “hacer” afirmativo cualifica la defección, imprimiéndole un
gusto sensual y operativo para el presente. El conflicto se entabla a partir de
lo que se ha construido huyendo, para defender relaciones sociales y formas de
vida nuevas, a partir de las cuales ya está construyendo experiencia. A la
antigua idea de huir para golpear mejor, se une la seguridad de que la lucha será
tanto más eficaz, cuanto más se tenga algo que perder más allá que las propias
cadenas.”[10]
En ese éxodo, habrá transiciones o
etapas intermedias, en las cuales no son descartable las reformas, no como
soluciones sino como medios para abrir nuevas contradicciones y ahondarlas, de
manera que aporten al proceso de ruptura, que permitan dar saltos hacia
adelante, siempre con un norte no capitalista, de negación del Estado y de
construcción de otra esfera pública no estatal.[11]
LA IZQUIERDA AL RESCATE DE LA MULTITUD
Es en esa dirección que el debate
teórico reciente busca rescatar la Multitud como nuevo sujeto, lo cual supone
reactualizar la oposición Hobbes-Spinoza para enfrentar este nuevo siglo XVII,
de tránsito hacia otro mundo posible no capitalista.
Mas allá del significado habitual de la
expresión que remite a un número plural de elementos, sean ellos personas,
cosas u otros, la multitud ha sido un concepto de la filosofía y, en
particular, de la filosofía política. En efecto, si pensamos en las categorías
aristotélicas, la Multitud se considera como un ente sin causa formal ni
eficiente, ni tampoco causa final, respecto del cual es preciso actuar desde el
exterior, para formarlo, para organizarlo. Esa manera de entenderla podría
decirse que aún se mantiene. Es una comprensión ciertamente negativa, que
asocia el número plural de elementos a la ausencia de orden, a una materia a la
cual se le debe otorgar coherencia, sistematicidad.
Como nos lo recuerda Virno, el debate sobre
su significación aparece con especial fuerza a propósito de las controversias
teóricas, filosóficas y prácticas que se escenifican en los procesos históricos
del siglo XVII, en la antesala de la organización de los estados nacionales
modernos. Es así como Spinoza[12],
en el contexto de su concepción teológico-política, asume la multiplicidad de
singularidades con un sentido propio que carece de causación exterior, que
tiene una dimensión inmanente y materialista, es decir que no es posible
atribuirle su existencia a una potencia ordenadora exterior a la realidad. De
esta manera se erige la multitud como un concepto subversivo contra las teorías
del Estado y de la democracia que desarrollaban las sectas protestantes, bajo
el esplendor de la monarquía absoluta, que la restringían a un conjunto de
subjetividades dirigidas hacia Dios para observar su mandato. Las
subjetividades no son metafísicas, sino que se explican siempre como resultado de las relaciones en el
conjunto de las singularidades.
Para Spinoza, en consecuencia, el concepto de
multitud se refiere a una pluralidad que se mantiene en la dimensión pública,
en los quehaceres comunes, sin que un movimiento centrípeto la haga converger
en una Unidad. Es la forma de existencia social y política de los muchos en
tanto son muchos; es una forma permanente, no episódica, y como tal es el
fundamento de las libertades civiles.
Tienen razón, por lo tanto, quienes afirman
que “con Spinoza, la multiplicidad de potencias deseantes es pensada bajo una
figura que hace de ella un sujeto político: la multitud. Esta multitud está
surcada por antagonismos, no puede ser nunca una unidad. Los muchos subsisten
como muchos sin aspirar a la unidad estatal.” Virno valora así la obra del
hereje Spinoza, para poder, además, pensar la posibilidad de la irrupción de una
democracia no-representativa, de una ampliación del espacio público más allá de
la incidencia del Estado.[13]
Por el contrario, Hobbes enfrenta la
multitud, pues estima que la existencia social y política de los muchos en
tanto muchos, sin converger en una Unidad, representa una amenaza suprema para
la existencia de la soberanía estatal. La multitud es inherente al “estado de
naturaleza”, por eso es renuente a la unidad política, a la obediencia, se
niega a transferir derechos al soberano. La multitud es antiestatal y por esto
mismo antipopular: “Los ciudadanos, en tanto se rebelan ante el Estado, son la
multitud contra el pueblo” .[14]
Es la idea individualista hobbesiana, en virtud de la cual los hombres no se
relacionan por amor sino por miedo y egoísmo, y buscan resolver el conflicto
natural mediante un acuerdo que permita salir de la guerra e instaurar la paz.
Enajenan su poder como individuos en un
poder soberano y de esa manera se convierten en pueblo. La multitud confluye
así en la unidad del pueblo, que explica la existencia del Estado. El pueblo,
por consiguiente, sintetiza, reduce y unifica la pluralidad y multiplicidad de
la multitud.
Sin embargo, esa multitud a pesar de haber
sido desterrada del escenario de los estados nacionales por la noción de pueblo,
siempre se ha expresado bajo formas tenues y casi ocultas. A ella
se alude por el liberalismo cuando se admite que, además de lo público,
sobrevive la dimensión privada, en la cual los muchos no tienen rostro y están
lejos de la esfera de los asuntos colectivos. Algo similar ocurre en el
pensamiento social-demócrata que opone lo colectivo a lo individual, en sus
divisiones y multiplicaciones.
Hoy, como lo busca explicar Virno, después de
la prevalencia durante siglos de la categoría de pueblo y, por ende, de la
dimensión del estado-nación, con la crisis profunda de la teoría política de la
modernidad reaparece la multitud como expresión de numerosos comportamientos
contemporáneos, reviviéndose el debate bajo nuevas perspectivas, en lo que se
ha denominado otro siglo XVII, pues los novedosos fenómenos de la producción
contemporánea son inexplicables sin tener como punto de partida el modo de ser
de los muchos.
La
multitud tiene tras de si un Uno representado por el lenguaje, el
intelecto como recurso público e intersíquico, en pocas palabras las facultades
genéricas de la especie. Por el contrario, el pueblo supone individuos como
átomos desligados de su unidad básica precedente, que buscan hallar otra unidad
en el cuerpo nacional de un Estado que los somete.
Las transformaciones contemporáneas han
provocado que los cuerpos de la multitud hayan recuperado su carácter
irreductible, convirtiéndose cada vez más en cuerpos extraños y rebeldes a las
fuerzas de la disciplina y la normalización. El predominio del trabajo
inmaterial, del intelecto general, los ha convertido en cybercuerpos que se
mueven libremente más allá de los límites que separaban al hombre de la
máquina. Y en el nuevo orden de la globalización, se han creado nuevos
circuitos de cooperación y colaboración, que se extienden sin distinción de
naciones y continentes y hacen posible un número infinito de encuentros. No nos
hemos vuelto iguales, sino que sobre la base de nuestras diferencias podemos
comunicarnos y actuar juntos.
Es lo que ha conducido a Toni Negri a retomar
el concepto de Multitud así entendido, para plantear que la multitud
contemporánea no está compuesta por “ciudadanos” ni por “productores”, pues se ha roto la
distinción entre lo individual y lo colectivo, entre lo público y lo privado.
Los muchos de la multitud ya no necesitan la unidad de la forma del
estado-nacional, por que han reencontrado su unidad en las facultades genéricas
de la especie humana. Estamos ante una multitud como un concepto de clase, ya
no de la clase obrera, sino de la clase de todas las singularidades
productivas, de todos los obreros del
trabajo material e inmaterial. Es una potencia ontológica que encarna
un dispositivo que busca representar el
deseo de transformar el mundo.
La multitud como conjunto de singularidades
vuelve a expresarse y no admite que sus diferencias sean reducidas a otra
Unidad distinta de aquella que la precede: las facultades comunes propias de la
especie. En tal sentido, desconoce la soberanía, pues puede regirse por sí
misma, puede ser carne viva que se
gobierna a sí misma. Como tal, además, puede hacer realidad la democracia como
gobierno de todos para todos. Siendo hoy la producción biopolítica, es decir
que comprende todos los aspectos de la vida, la multitud es el sujeto común del
trabajo, aunque siga sometida por la categoría de pueblo nacional.
A diferencia de lo
que ocurrió en el siglo XVII cuando la burguesía como nueva clase social
emergente, sobrepuso a la multitud una soberanía edificada sobre el concepto de
pueblo nacional, hoy en la soberanía del nuevo orden global, la multitud
irrumpe para imponer una sociedad alternativa que no disuelva las diferencias
que se edifican a partir de nuestra unidad
como especie.
LA OSCILACION AMBIVALENTE DE LA MULTITUD
Llegamos así a la ambivalencia descrita como
un predicado o rasgo de la Multitud, sobre la cual insiste Virno en casi todos
sus escritos, a propósito de las diferentes características de la Multitud
contemporánea.
En textos recientes, Virno plantea como esa
indagación sobre la “naturaleza humana” está enlazada con la lucha política.[15]
No se trata, sin embargo, de la tontería de deducir una estrategia y una
táctica políticas de los rasgos distintivos de nuestra especie[16].
Por el contrario, cuando la naturaleza humana, las aptitudes invariantes de
nuestra especie son un recurso económico central del capitalismo postfordista,
ella no es la solución sino parte del problema. La definición de Marx de que la
fuerza de trabajo es “el conjunto de las capacidades psíquicas y físicas de un
cuerpo humano”, se ha vuelto sólo hoy plenamente verdadera, pues es ahora
cuando esas competencias básicas cognitivas y linguísticas han sido puestas a
trabajar. Por ello quien “descuida la indagación sobre la “naturaleza humana”,
no está en condiciones de comprender las características sobresalientes de la
fuerza de trabajo contemporánea. El
panorama teórico actual está atestado de naturalistas ciegos a la historia y de
historicistas que se indignan si se habla de naturaleza”.[17]
Pues bien, para Virno hay que luchar contra
la carga destructiva inscripta en nuestra especie, con la “negatividad” de un
ser dotado de lenguaje. Así como las aptitudes genéricas hacen posible la
innovación, también alimentan la agresividad en los enfrentamientos entre semejantes,
y de allí que “pensar que la multitud es
absoluta positividad es una tontería inexcusable. La multitud está sujeta a
disgregación, corrupción, violencia intestina”, [18]
y tenemos que asumir la responsabilidad de “asumir toda la realidad de lo
negativo, en lugar de excluirlo o velarlo”, pues conocerla nos puede servir
para “inventar nuevos y más satisfactorios modos de vivir”[19]
La oscilación permitida por la Multitud en su
ambivalencia, por ejemplo, da lugar a que a pesar de la crisis del estado
central moderno, se reproduzca mediante una serie de metamorfosis inquietantes.
Es el “Estado de excepción permanente”, como “uno de los modos en que la
soberanía sobrevive a sí misma, prolonga indefinidamente la propia decadencia”,
hasta el punto que reproduciendo el símil marxista de la propiedad privada
superada por la misma propiedad privada en la sociedad por acciones, el “estado
de excepción permanente” indica una superación de la forma-estado sobre la base
misma de la estatalidad”. Aunque, también puede verse esa “perpetuación del
estado, de la soberanía”, como “la exhibición de su propia crisis irreversible,
de la plena madurez de una república ya no estatal”[20]
Del otro lado, está la aptitud de la multitud
para la innovación y la creatividad. No son admisibles las comparaciones, pero
si estamos ante un nuevo siglo XVII, se reedita bajo otras formas la necesidad
de la manifestación de la Multitud sin buscar un Uno distinto de aquel que la
precede, como lo ha sido desde entonces el pueblo. La Multitud de hoy, como la
de ayer, está a la búsqueda de “fomentar el colapso de la representación
política, no cómo gesto anarquista sino como búsqueda realista de nuevas formas
políticas. Ya Hobbes se ponía en guardia contra la tendencia de la Multitud a
dotarse de organismos políticos irregulares. Pero, es obvio que la democracia
no representativa basada en el General Intellect es algo muy distinto de
aquello contra lo que arremetía Hobbes. Nada de intersticial, marginal,
residual: más bien, la concreta apropiación y rearticulación del saber/poder
hoy congelado en los aparatos administrativos del Estado”.[21]
Existen muchas dificultades en esta materia,
pues la Multitud rescatada como categoría histórica carece del léxico, del
vocabulario conceptual adecuado, y de las codificaciones que sí ha adquirido el
Pueblo a lo largo de los siglos, pero de todas maneras en medio de su
ambivalencia la Multitud es extraordinariamente fértil, hasta el punto de que
como lo afirma Carl Schmitt, recordado
por Virno, “si reaparece la multitud, desaparece el pueblo”: “La época de la
estatalidad está llegando a su fin (…) El Estado como modelo de unidad
política, el Estado como titular del más extraordinario de todos los
monopolios, el monopolio de la decisión política, está por ser destronado”[22]
Pero, no se trata de un “antiestatismo
ingenuo”, a partir de una supuesta bondad originaria de la multitud, sino
siempre de cara a su ambivalencia, y teniendo en cuenta que la crítica radical
del capitalismo es difícil, pues él valoriza a su manera la naturaleza humana.
No podemos tampoco negar que las “instituciones” son decisivas, pues “son el
modo en que nuestra especie se protege del peligro y se da reglas para
potenciar la propia praxis”, pero “el desafío es individualizar cuáles son las
instituciones que se colocan más allá del monopolio de la decisión política
encarnado en el estado. O incluso: ¿Cuáles son las instituciones a la altura
del “General Intellect” del que hablaba Marx, de aquel “cerebro social” que es,
al mismo tiempo, la principal fuerza productiva y un principio de organización
republicana?”[23]
LAS
DIMENSIONES ANTICAPITALISTAS DE LA IZQUIERDA
Más allá de toda pretensión de otorgar a la
izquierda un sentido unívoco, pues seguirá utilizándose la expresión con
múltiples y variados matices, calificándola de mil maneras como democrática,
popular, radical, proletaria, unida, revolucionaria, progresista, alternativa,
etc etc, acogiéndonos al criterio de que su contenido es una opción política,
su resignificación la entendemos necesariamente como una confrontación
definitiva del sistema capitalista con los rasgos que ha asumido en nuestra
contemporaneidad, de tal manera que la comprendemos y la asumimos en sus
dimensiones anticapitalistas.
Es decir, aunque continuemos usando la expresión
izquierda, enraizada en ese origen topográfico de
la Asamblea
Nacional de la Revolución Francesa, tenemos que identificarla ahora, más allá
de la retórica del favorecimiento a los sectores populares, como la posición social
y política de confrontación del sistema capitalista, en la perspectiva de
superarlo y sustituirlo.
No se
trata, en consecuencia, de aceptar la convivencia con el sistema capitalista
aún vigente, pretendiendo ingenuamente que puede tener una faz benefactora de
los excluidos y explotados, mediante reformas llamadas redistributivas o
accediendo al poder del Estado para redireccionar su gestión. La acción, por el
contrario, ha de descreer plenamente del paradigma del poder y de su
entendimiento trascendente, para no detenerse en los vicios o perversiones de
su organización y funcionamiento, que evidentemente existen y puede existir, ni
mucho menos ambicionar que todo puede ser distinto si se accede a él. El
objetivo debe ser construir otra forma de vida que corresponda al común y cuyas
instituciones estén presididas por una democracia no representativa, en una
esfera pública no estatal, que no repose sobre el monopolio de las decisiones
ni mucho menos de la fuerza. Se aceptan sí las transiciones y las etapas
intermedias, pero siempre hacia el mismo fin, así como las reformas, pero no
como soluciones sino como instrumentos para garantizar el éxodo.
Tales dimensiones anticapitalistas si bien
adquieren su particularidad en el contexto específico de cada sociedad, pueden
dibujarse de manera más general teniendo en cuenta la realidad de la época
actual del capitalismo a que hemos hecho alusión atrás, es decir pensando en la
perspectiva de salir de ella hacia organizaciones societarias de signo
alternativo. Con toda la cautela que en este caso se impone, y sólo en términos
de formulaciones provisorias para el debate, consideraremos las que, a partir
de las elaboraciones teórico-políticas en las cuales abrevamos, estimamos como
cardinales para esa resignificación de la izquierda en nuestro tiempo.[24]
1. De las prácticas destituyentes a los procesos
constituyentes
Como lo planteara Marx en una de sus cartas a
Ruge[25],
una nueva tendencia no debe anticipar dogmáticamente el mundo, sino buscar
“encontrar el nuevo mundo a través de la crítica del viejo”, teniendo en cuenta
que “construir el futuro y asentar todo definitivamente no es nuestro asunto”,
pero en el presente debemos llevar a cabo “la crítica despiadada de todo lo
existente”. En este sentido, en el necesario comienzo están las prácticas
destituyentes de las instituciones vigentes y de las ideas dominantes.
Son esas prácticas de ruptura con lo
preexistente, las que permiten expresar el deseo de una nueva sociedad y
activar la potencia de generar, animar y regular nuevas formas de vida; las que
crean circunstancias bajo las cuales pueden crecer relaciones más iguales,
comunes y sostenibles; en fin las que crean la base real para nuevos procesos
constituyentes que nos coloquen más allá de la realidad rechazada, sin que estos
procesos se confundan con los denominados también constituyentes que conducen a
la estabilidad y remozamiento de los estados nacionales, acudiendo como siempre
a la idea democrático-representativa.[26]
La izquierda tiene que alentar esas prácticas
destituyentes, es decir de crítica de todo lo existente, con la ambición de encontrar, más allá de la
resistencia y el rechazo, procesos constituyentes de una realidad nueva
mediante la experimentación social y política. Nada ni nadie asegura el éxito,
pero son el único camino del éxodo que en determinado momento histórico deben
florecer. No son inútiles.[27]
En esa ruta de lo destituyente a lo
constituyente, hay que encontrar acciones encaminadas a “garantizar los derechos de la vida y
proporcionar las necesidades para una existencia segura, saludable y digna”[28],
que detengan “la degradación y la destrucción de especies vegetales y animales
y la contaminación de la tierra y de los mares”; que satisfagan las necesidades
humanas de alimentación, salud y vivienda, y que pongan fin a la guerra y al
estado de guerra.
Como lo advierte Negri:
“en
este esfuerzo resulta absolutamente esencial el trabajo que muchos están
llevando a cabo hoy en día, utilizando los medios legales de los sistemas
nacionales e internacionales como una especie de contrapoder. Demandas
colectivas contra las corporaciones contaminantes; demandas de derechos humanos
contra la guerra, la tortura y los abusos policiales; y defensa de refugiados,
migrantes y presos; estas acciones usan el poder del juez contra el rey,
explotando elementos del sistema jurídico contra el poder soberano. Sin
embargo, aunque sean esenciales, las operaciones de esos contrapoderes son
siempre limitadas y están circunscritas por el poder soberano al que apelan, ya
sean los Estados-nación o los sistemas internacionales. Por añadidura, su poder
se ve cada vez más limitado a medida que los poderes soberanos de los
Estados-nación y de las organizaciones internacionales se ven hoy
progresivamente mermados”.
“La biopolítica necesita armas de coerción a
su disposición, más allá de los medios de apelación proporcionados por el
derecho nacional e internacional, para construir contrapoderes. Los
contrapoderes democráticos deben ser
capaces de forzar a las corporaciones y a los Estados-nación a abrir el acceso
al común, a repartir la riqueza equitativamente al objeto de que todo el mundo
vea satisfechas sus necesidades básicas, y de detener la destrucción y reparar
el daño hecho a los sistemas sociales y los ecosistemas, a las poblaciones y al
planeta. ¿Cómo pueden ser construidos esos contrapoderes y de donde sacan su
fuerza? No tenemos claro como habrá de ocurrir esto. Pero lo que está claro son
las necesidades urgentes de la humanidad y de la tierra, y las incapacidades de
todos los poderes existentes para satisfacer esas necesidades”.
“Todo esto es una de las principales
preocupaciones de quienes están en la lucha hoy. Toda persona que haya siquiera
pasado por una acampada ha batallado con estos problemas. Y tienen además otra
preocupación, más local e incluso mundana: ¿Qué significa contrapoder, y que
tipo de fuerza es adecuada cuando la policía ataca y las fuerzas del orden
intentan desalojarles? Tampoco tenemos una respuesta satisfactoria para esta
pregunta, tan solo la convicción de que los pacientes procesos constituyentes
deben verse complementados por contrapoderes inmediatamente activos”.[29]
2. La
construcción de nuevas categorías.
Poniendo siempre el acento en que son las
experiencias colectivas de éxodo las que deben desembocar en nuevas categorías,
que no son, por lo tanto, creaciones del espíritu ni elaboraciones conceptuales
de mentes lúcidas, ni obra de pensadores o filósofos, la izquierda debe
contribuir a ese proceso eliminando de su accionar todas aquellas abstracciones
que han acompañado y fortalecido la idea del Estado nacional, fundamentado en
el pueblo como Unidad que borra la realidad primera de la Multitud. En esta
misma dirección, deberá insistir en la singularidad como predicado de la
Multitud para oponerla a la idea de individuo construida por el liberalismo. En
lugar de los individuos como origen primario de una Unidad posterior que los
somete y domina, como lo ha sido y sigue siéndolo el Estado, hay que tener como
punto de partida nuestra singularidad que sólo reconoce como Unidad nuestras
aptitudes genéricas como especie.
La izquierda ha de enarbolar un discurso
sobre las singularidades y no sobre las individualidades a la manera liberal,
para así reconocer el ser de la Multitud, como expresión de clase, y no
continuar valorando la categoría pueblo, fuente de los lazos de dominación que cristaliza
el Estado, ni mucho menos permitir el advenimiento de otra forma de Unidad que
la desconozca y la someta. Sólo reconociéndonos como singulares y no como
individuales, podremos en verdad estar juntos, formar parte del común. “Solo
una subjetividad singular descubre que no hay acontecimiento sin una
recomposición con otras singularidades”.[30]
Hay que abrir perspectivas para la expresión de los
muchos, es decir de las singularidades que como conjunto constituyen la
Multitud, aunque aún sigan enlazadas por la Unidad que representa la categoría
de pueblo nacional. Frente a ellos, la izquierda debe reconocer las
diferencias irreductibles de los seres humanos, impidiendo que se borren en virtud de unidades integradoras.
Ha de tener vigilancia sobre la unidad nacional y sobre
todo sobre su exacerbación
nacionalista, que abunda tanto en la derecha como en muchas formas de la izquierda. Todo ello para contribuir
a que se
despliegue la Multitud con su riqueza, controlando su ambivalencia.
3. Contra
la máquina democrático-representativa.
A partir de la atomización individual y de su
doble presencia en las esferas civil y política que caracteriza la organización
capitalista, se admite la participación individual a través del mecanismo de la
representación, núcleo de la ideología democrática. Es la realidad teorizada
por quienes construyeron las elaboraciones del contrato o pacto social en su
múltiples versiones, a la manera hobbesiana o rousseauniana, por ejemplo,
repetidas y coreadas luego por todos quienes afirman acercarse al Estado como
objeto de conocimiento, con muy pocas excepciones.
Conforme a tal ideología los individuos
construyen una voluntad general diferente de las voluntades particulares, cada
uno se niega así mismo para permitir que
se entronice el Estado y su orden jurídico; abren el camino a una
institucionalidad que se desprende de su fuente originaria y que puede hasta
llegar a desconocer o a desbordar a las
individualidades que son sus gestoras. Para ese efecto funciona la teoría de la
representación, que aunque se inspire en la figura del mandato individual, se
desdibuja en la anonimia de la comunidad ciudadana nacional, para que se borre
toda posibilidad de remisión a las singularidades originales. Así funciona,
entonces, la esfera representativa del interés general , separada y distinta de
la voluntad de quienes contribuyen a su organización y a su funcionamiento que,
además, explica y legitima la existencia de un cuerpo especializado de
representantes, la clase política, que responde a la imposibilidad de que
exista un vínculo real entre el Estado y las singularidades; un verdadero
tránsito metafísico de la “voluntad de todos” que constituye la sociedad a la
“voluntad general”, es decir, la voluntad de los preseleccionados por todos pero que no responden ante nadie”[31]
.
Todo ello nunca lo ponemos en duda; por el
contrario siempre lo reiteramos y fortalecemos. “No nos inquieta el esquema,
que de manera expresa admitimos, sino sus elementos circunstanciales y
aleatorios, como la composición de la clase política, su renovabilidad, la
mayor movilidad para acceder a ella, la pureza de sus comportamientos, la
duración de su “mandato”, la objetividad de su selección, la eliminación de las
prácticas viciosas de participación electoral, etc.”[32]
Pues bien, gracias precisamente a las
expresiones recientes de la multitud en todas las latitudes y ante sociedades
estatales con regímenes distintos, la verdadera Izquierda de los movimientos ha
abierto ya el camino de ruptura y de confrontación del sistema representativo.
Obviamente, a ello ha contribuido el derrumbe de la soberanía estatal por el
paso avasallador del gobierno global aún en proceso de construcción de su
institucionalidad, que ha permitido que
las decisiones ya no circulen por los cuerpos representativos de los Estados
nacionales y que no se apele para legitimarlas a la función representantiva.
Ahí están las consignas que evidencian ese encuentro de ruptura: “que se vayan
todos!”. “Esa deuda no es nuestra, no la pagamos!”. “Democracia real ya!”.
Este es un horizonte nuevo de la Izquierda. Aún cuando muchas de las orientaciones en este campo no pueden estar
desligadas de la problemática de cada sociedad particular, en términos
generales puede decirse que la izquierda debe denunciar la significación del
régimen representativo y no sólo sus vicios, deformaciones e imperfecciones;
descalificar la utilidad real del régimen de partidos, más allá de las fórmulas
múltiples que pueden regularlo; confrontar todo régimen autoritario y de
excepción; controvertir todas las tendencias, reformas y políticas adecuadas a
la transformación capitalista en curso; advertir los peligros de cooptación e
ideológicos que se esconden tras las llamadas formas de democracia
participativa y comunitaria; deslegitimar la viabilidad de soluciones reales
mediante reformas constitucionales o legales o políticas públicas, bajo el
actual sistema de organización social-productiva y el régimen político vigente;
evitar la celada del reordenamiento del sistema político para atender sus anomalías
tales como el clientelismo, la corrupción, el burocratismo, etc; controvertir y
rechazar las nuevas formas del orden capitalista global; considerar la
posibilidad de construir formas de transición en la dirección señalada por el
éxodo; y en fin impulsar etapas de
transición postcapitalista cuando las condiciones así lo exijan y lo permitan.
4. De lo
público y lo privado a lo común.
La gran transformación del capitalismo en la
época que vivimos, ha determinado que el Estado-nación ya no esté en capacidad de ejercer el
control de la relación del capital, pues las luchas obreras internas a que dió
lugar el Estado-nación así como las luchas antimperialistas y anticoloniales,
agotaron esa forma histórica como modalidad garante del desarrollo capitalista.
Ha llegado a su fin la fase imperialista del desarrollo capitalista, entendida
como proceso expansivo del poder del Estado-nación y, de igual manera, ha
concluido el mundo del “socialismo real” cuya soberanía hizo crisis por la
reivindicación de libertad.
La subsunción real
del trabajo al capital iniciada por el maquinismo, ahora ha comprometido a todo
el conjunto de la vida social, de tal manera que la explotación ya no remite a
la teoría del valor-trabajo y a la relación salarial clásica, pues ha quedado
atrás la prevalencia del trabajo material sustituido por la dominación
hegemónica del trabajo inmaterial. Estamos en la “época de la producción
biopolítica”.
Es por ello que la
Izquierda tiene que dar una respuesta nueva y satisfactoria a la caducidad de
las categorías con las cuales se comprendía la explotación capitalista en otro
momento. El clásico concepto marxista de plusvalía ya no da cuenta de la
realidad, ni apoya la acción política, como empezó a pensarlo Negri en su obra
“Marx más allá de Marx”[33],
concebida y escrita en la prisión. Según su expresión hay que “reconocer que el
sujeto del trabajo y la rebelión han cambiado profundamente”.
Es en ese contexto
donde reaparece la Multitud, desligada por completo de lo que significa en el
mundo pre-social hobbesiano (en el cual es igual a la plebe o al pueblo que el
Estado domina); recuperándose así el verdadero contra-pensamiento de la
modernidad concebido por Spinoza. La multitud en la sociedad posmoderna le
"quita al poder toda transparencia posible”, y hace que “sólo pueda ser
dominada en forma parasitaria y por tanto feroz”. La multitud debe encontrar la
forma de erigirse como sujeto político, debe llegar a ser Posse[34], el
poder de la multitud, que integre ser y conocer.
La multitud
contemporánea no está compuesta por “ciudadanos” ni por “productores”, pues se ha roto la
distinción entre lo individual y lo colectivo, entre lo privado y lo público.
Los muchos de la multitud ya no necesitan la unidad de la forma del
estado-nacional, por que han reencontrado su unidad en las facultades genéricas
de la especie humana. Estamos ante una multitud como un concepto de clase, ya
no de la clase obrera, sino de la clase de todas las singularidades
productivas, de todos los obreros del
trabajo material e inmaterial. Es una potencia ontológica que encarna
un dispositivo que busca representar el
deseo de transformar el mundo.
La multitud como
conjunto de singularidades vuelve a expresarse, y no admite que sus diferencias
sean reducidas a otra Unidad distinta de la que la precede y que remite a su
comunidad como especie. En tal sentido, desconoce la soberanía, pues puede
regirse por sí misma, puede ser carne
viva que se gobierna a sí misma. Como tal, además, puede hacer realidad la
democracia como gobierno de todos para todos. Siendo hoy la producción
biopolítica, es decir que comprende todos los aspectos de la vida, la multitud
es el sujeto común del trabajo, aunque aún siga sometida por la categoría de
pueblo nacional.
A diferencia de lo
que ocurrió cuando la burguesía como nueva clase social emergente, sobrepuso a
la multitud una soberanía edificada sobre el concepto de pueblo nacional, hoy
en la soberanía del nuevo orden global, la multitud resurge para imponer una
sociedad alternativa que no disuelva las diferencias que se edifican a partir
de nuestra unidad como especie.
Es esa multitud que
va al rescate de lo común, con todas sus implicaciones en los movimientos que
hoy se escenifican en todas las latitudes, y que son definitivamente al mismo
tiempo la realidad y el porvenir de las luchas anticapitalistas en el mundo
global al cual pertenecemos.
El capitalismo contemporáneo ha llevado a
desdibujar casi por completo la noción de lo público por oposición a lo
privado, haciendo añicos esa distinción y evidenciando que lo público nada
tiene que ver con el interés general. En ese proceso se observa, por lo tanto,
no sólo un traslado amplio y progresivo de sectores abandonados por el Estado
al ámbito de la empresa privada, sino una redefinición de las instituciones públicas
para acercarlas al carácter y a la lógica empresariales, hasta el punto que en
la práctica en nada se distingan de aquellas, salvo por la formalidad jurídica
de su origen y naturaleza. Ese es el verdadero sentido de la privatización: no
se trata sólo que agentes privados asuman la producción de determinados bienes
y servicios, sino también que las entidades públicas continúen atendiendo
algunas de esas producciones pero bajo reglas de operación análogas a las
privadas.
La Izquierda está en capacidad, por lo tanto,
de ir más allá de la separación entre lo público y lo privado que estructuraba
la organización capitalista y, sobre todo, de evitar caer en la valoración y
sublimación de lo público, cuya realidad se ha evidenciado como desligada
totalmente del “interés general” que proclama ideológicamente. Debe tener la
audacia de ir en pos de lo común, no sólo en términos de acceso a los bienes
naturales o construidos socialmente, sino de una gestión no privada ni estatal
de los mismos, confiada a las prácticas autónomas y verdaderamente democráticas
del obrar común.
COLOFON
Todo lo dicho sabemos que adolece de muchas deficiencias y limitaciones,
atribuibles a factores personales, pero sobre todo a las dificultades
planteadas por la comprensión y reconocimiento
de la nueva época del capitalismo. El mensaje principal, sin embargo, va
dirigido a plantear para la Izquierda un camino que la conduzca a abandonar la
vieja tendencia de aspirar a tomar el poder, que bien sabemos siempre ha
concluido en reemplazar a los capitalistas en la gestión del mismo sistema,
para situarse en la ruta de la búsqueda de lo común, que no es lo mismo que lo
colectivo o lo público como agregación de individualidades; común que es el
único espacio posible para que se despliegue un proceso constituyente, que sea
respuesta alternativa a la modernidad capitalista sumida en una crisis para la
cual no tiene diagnósticos ni recetas.
[1] No hay que dejar de lado tampoco, que en
esa distinción también influye el simbolismo tradicional de la «diestra» y la «siniestra», por
la práctica en los templos cristianos conforme a la cual los fieles de las clases más solventes ocupaban los bancos de la derecha (respecto
del Altar) y los fieles de las clases más «populares» los lugares situados más
a la izquierda del templo.BUENO,Gustavo.En torno al concepto de «izquierda
política». Fundación Gustavo Bueno. Oviedo. 2001.
[5] MONCAYO, Víctor Manuel. Hacia una nueva
gramática del Estado en América Latina, en América Latina en Disputa. Seminario
Marx Vive. Edit Universidad Nacional de Colombia. Bogotá, 2012.
[6] MONCAYO, Víctor Manuel. Transformaciones del
capitalismo, conocimiento y formación académica, en Trabajo y Capital en el
Siglo XXI. Ed. ILSA, Bogotá, 2010. En este escrito se plantea este proceso de
transformación, al cual remitimos al lector, dado que su presentación y
análisis desborda los límites del presente artículo.
[7] MONCAYO, Víctor Manuel. El Leviatán Derrotado.
Ed Norma, Bogotá, 2005 y Hacia una nueva gramática del Estado en América
Latina, en América Latina en Disputa. Seminario Marx Vive. Edit Universidad
Nacional de Colombia. Bogotá, 2012.
[8] A este respecto es iluminador el análisis
iniciado por Negri en su obra Fabrique de Porcelaine: esa interpretación puede
encontrarse tanto en la posición liberal-funcionalista de corte weberiano, como
en el esquema conservador y totalitario de Schmitt, como en la perspectiva
revolucionaria de Lenin. Ver op. pp 17 y
ss.
[9] HOLLOWAY,John. Cambiar el mundo sin tomar el
poder. Ediciones El Viejo Topo, España, 2002. p 33.
[10] VIRNO. Paolo. “Crear una nueva
esfera pública sin Estado”, en Clarín, Buenos Aires, diciembre 24 de 2004
[11] Al
respecto VIRNO advierte: “La multitud no tiene el problema de tomar el poder,
tiene el problema en todo caso de limitarlo y hacer decaer el Estado
construyendo instituciones y una esfera pública fuera de él. Entonces, desde
ese punto de vista el enemigo está, pero se parece más al faraón del Libro
éxodo de la Biblia que persigue un éxodo, una fuga. No se trata de una fuga en
el espacio. Es una fuga en el sentido de salir de las categorías de las
instituciones estatales. Enemigo hay, pero ya no es el enemigo que está
enfrente y ha constituido el modelo de
las guerras civiles o está detrás de la idea de la toma del poder. Es un
enemigo que traba, sabotea la construcción de democracia no representativa, de
nuevas experiencias comunitarias.”Ver Entrevista a Paolo VIRNO, “Crear una
nueva esfera pública, sin Estado”. Op.cit.
[12] SPINOZA, Barutch. Etica demostrada según el
orden geométrico. Ed Orbis.Hispamérica. Buenos Aires, 1983.
[15] VIRNO,
Paolo.Ambivalencia de la Multitud. Editorial Tinta Limón, Buenos Aires, 2006. p
6
[16] En opinión de VIRNO
esto es “lo que hace CHOMSKY (admirable, por otra parte, por el vigor con el
que pelea contra los canallas de la administración de los Estados Unidos)
cuando dice: el animal humano, dotado por motivos filogenéticos de un lenguaje
capaz de hacer cosas siempre nuevas, debe batirse contra los poderes que
mortifican su congénita creatividad. Buenísimo, ¿pero que ocurre si la
creatividad lingüística se vuelve recurso económico fundamental en el
capitalismo posfordista?”. VIRNO, Paolo. Ambivalencia de la Multitud. Op. Cit.
p 6.
[17] VIRNO,
Paolo.Ambivalencia de la Multitud. Op. Cit. p 7. El subrayado es nuestro.
[18]
VIRNO, Paolo.Ambivalencia de la Multitud. Op.cit. p 9.El
subrayado es nuestro.
[19]
VIRNO, Paolo.Ambivalencia de la Multitud. Op. Cit. P-9.
[20]
VIRNO, Paolo.Ambivalencia de la Multitud. Op.cit p 10 y ss.
[21] VIRNO, Paolo. Gramática de la
Multitud. Ed. Colihue, Buenos Aires, 2003. Op.cit. p 37
[22] VIRNO, Paolo. Gramática de la
Multitud. Op.cit. pp 38.39
[23] VIRNO, Paolo.Ambivalencia de la Multitud.
Op.cit pp 11 y ss
[24] Ver
intentos de replanteamiento de la Izquierda cercanas a esta aproximación.WALLERSTEIN, Immanuel. Una
política de Izquierdas para una época de transición, en Movimientos de
Resistencia al Capitalismo Global. Dialnet, Madrid, 2005. Y NEGRI, Antonio y
HARDT, Michael. La constitución del común y las razones de la izquierda. Traducción: César
Altamira. Publicado en el sitio Uninomade 2.0 http://uninomade.org.
[25] MARX, Carlos. Escritos de Juventud. Fondo de Cultura
Económica. México, 1982. Ver Carta de septiembre de 1843- Anales Franco
alemanes 1844.
[30] HARDT, Michael y NEGRI, Antonio. Op cit pp. 40-41.
[31] HARDT, Michael y NEGRI, Antonio. Op cit p.
35.Los autores agregan: “Como dice Carl Schmitt, representar significa hacer presente
una ausencia o, en realidad, a nadie en concreto. La conclusión de Schmitt es
perfectamente coherente con los presupuestos de Rousseau, que a su vez se
expresan en la constitución estadounidense y en las constituciones de la
Revolución Francesa. La paradoja de la representación es completa. Lo único que
sorprende es que pudiera funcionar durante tanto tiempo y, en su vaciedad, solo
podía hacerlo respaldada por la voluntad de los poderosos, de los poseedores de
riqueza, de los productores de información y de los instigadores del miedo,
predicadores de la superstición y la violencia”.
