Entrevista realizada por el colectivo editorial “Praktyka Teoretyczna” con
motivo de la publicación polaca del libro de Hardt y Negri, Commonwealth.
Commonwealth[1] es un intento de responder a
la pregunta sobre cómo podemos examinar actualmente las condiciones y horizontes
de una práctica y teoría política comunistas. No es sólo un revival exitoso de
la tradición del siglo diecisiete de tratados sobre el gobierno, sino también
una especie de manifesto político. Sin embargo, viendo la recepción de
diferentes propuestas teóricas de izquierda en Polonia, podemos esperar una
bienvenida más bien reacia a este libro en nuestro país. ¿Podrías, de alguna
manera, intentar convencer a los lectores de los países post-socialistas,
“decepcionados” con el marxismo como perspectiva epistemológica e
ideologicamente impermeable a la mayoría de las propuestas de izquierda, para
que se familiaricen con el proyecto comunista presentado en Commonwealth?
Puedo
imaginar que para muchos lectores polacos el concepto de comunismo se haya
vuelto tan corrupto que no quieran ni oír hablar más del mismo. Para muchas
personas (en los países post-socialistas y en otros lugares), el “comunismo”,
como discurso típico, significa una rígida burocracia estatal, un total control
estatal de la economia y la actividad social, la supresión del disenso
político, el sacrificio de los trabajadores por el bien nacional, restricciones
de la libertad de expresión, etc... Para Toni y para mí, sin embargo, y para
muchos otros, el comunismo significa algo completamente diferente –no la
exaltación del estado, sino su abolición, no la celebración del trabajo sino su
liberación, así como la experimentación de formas de libertad y de
participación democrática, que van más allá de lo existente en las sociedades
capitalistas contemporáneas.
Podrías
preguntar, entonces, por qué no dejamos de usar el término comunismo e inventar
una nueva palabra. Podría hacerse, pero entonces nos desligaríamos de una larga
historia de luchas comunistas que nos inspiran y enriquecen. ¿Por qué
permitir al Estado stalinista que represente y atesore toda la tradición
comunista, cuando muchos comunistas han luchado contra él? Es importante para
nosotros reconocer alternativas dentro de la tradición y afirmar las corrientes
que más valoramos. Sentimos así la necesidad de luchar por el concepto de
comunismo e insistir em lo que consideramos su adecuado significado.
Dicho
esto, sin embargo, apenas utilizamos la palabra comunismo en Commonwealth
o Declaration[2]. En su lugar articulamos las
principales elementos que componen la teoría y la práctica comunistas sin
mencionarlas. Perseguimos así la crítica del estado y la crítica del trabajo,
como he dicho, junto a la crítica de la propiedad. Podría llamárseles los tres
pilares críticos fundamentales del pensamiento comunista, que corresponden a
tres áreas igualmente importantes de investigación y experimentación práctica:
libertad, acción democrática, y multiplicidad. Esto nos lleva no a respuestas o
modelos de una sociedad futura, sino más bien a interrogante. ¿Cómo podemos
organizar una sociedad libre y absolutamente democrática? ¿Cómo podemos
gobernarnos colectivamente a través de procesos participativos sin necesidad de
líderes por encima nuestro? ¿Cómo podemos gestionar nuestra riqueza común sin
las relaciones de la propiedad privada? Estas son la clase de preguntas a las
que una investigación comunista nos conduce, y son también las preguntas
formuladas por algunos de los más poderosos movimientos sociales actuales.
En su introducción a la edición inglesa de Marx oltre Marx (Marx más
allá de Marx), Antonio Negri plantea que ser
comunista es vivir como un comunista. Él hace esta aclaración
referenciada en el reconocimiento de las bases de vuestra concepción sobre la
producción biopolitica, es decir, en el hecho que el límite entre producción y
reproducción es hoy arbitrario y confuso (si es que alguna vez fue posible
trazarlo con precisión), y que la producción no es sólo la producción de un
objeto para un sujeto sino también la de un sujeto para un objeto, es decir, la
producción de subjetividad. ¿Teniendo todo esto en cuenta, qué significa para
ti ser comunista hoy?
Esa
es una pregunta difícil. Pienso que lo que significa vivir como un comunista –o
mejor, vivir una vida revolucionaria– cambia en función de las diferentes
situaciones históricas. Todos nosotros probablemente conocemos amigos
activistas que parecen ridículos cuando intentan imitar estilos y posiciones de
revolucionarios de otras épocas y lugares –usando la boina o la barba del Che
Guevara, por ejemplo, o fanfarroneando con armas o sobre la lucha armada en
circunstancias en las que ya no tiene sentido. ¿Qué constituye en nuestros
tiempos un modo de vida revolucionario? sea una pregunta (o la pregunta) central
para cualquier persona con deseos revolucionarios.
Pero
eso no responde todavía a tu pregunta. Marx nos da una aproximación en su carta
a Arnold Ruge[3] diciendo que el comunismo es
la crítica radical de todo lo que existe. Pienso que este es un buen comienzo y
nos ayuda a evitar el dogmatismo. El comunismo es un proceso destituyente
que desestabiliza no sólo las instituciones vigentes sino también las ideas
dominantes. Al poder de la crítica, sin embargo, debe siempre añadirse procesos
creativos de experimentación con nuevas formas de relación social, nuevos modos
de vida. A los poderes destituyentes del comunismo deben añadirse procesos constituyentes.
Uno de los aspectos de las acampadas y ocupaciones de 2011 que encuentro más
fascinante ha sido su experimentación con nuevas prácticas, como la asamblea
general y los grupos de trabajo (o comisiones). Han tenido toda clase de
dificultades, por supuesto, tanto por los conflictos internos como por la
represión externa, pero han creado prácticas e instituciones de autogobierno
autónomo que han extendido el interés por nuevas formas de democracia.
A diferencia de las primeras partes de la trilogía [Imperio[4], Multitud[5], en Commonwealth], la
cuestión urbana tiene un importante papel Incluso han urbanizado la tesis sobre
la fábrica social, en concordancia con la afirmación de Harvey acerca del
carácter urbano de la lucha anticapitalista (en Multitud ya hablabais
sobre la urbanización de la lucha de guerrillas). Vuestro acercamiento a la
ciudad, sin embargo, proviene de un contexto específico, aquellos fenómenos
típicos de grandes concentraciones de población (París, Milán, New York, Buenos
Aires, etc.) tales como metropolitización y sus contrapartidas, por ejemplo
neoliberalización, informatización y networking. ¿Cómo llevar a cabo vuestro
análisis en ciudades de mediano tamaño, que no sean ciudades metrópolis
post-socialistas (con la pocas excepciones de Varsovia, Moscú, Praga y
Budapest)? ¿Podemos pensarlas en términos de lugares de resistencia y de
fábricas inmateriales sin fronteras? ¿Dónde veríais las líneas de resistencia
post-socialista y cómo se podrían superar sus limitaciones potenciales tales
como el carácter mixto de las economías del Este de Europa, la pérdida de la
solidaridad de clase y la fetichización local tan frecuente en los movimientos
urbanos polacos?
Creo
que es importante en estas discusiones cuestionar y revisar nuestras
concepciones tradicionales sobre la división entre la ciudad y el campo, entre
lo urbano y lo rural. Un riesgo de nuestra discusión en Commonwealth,
así como en los trabajos de David Harvey sobre la ciudad, está en no considerar
o subestimar las poblaciones y luchas rurales.
Em
mi opinión el criterio más importante para distinguir lo urbano de lo rural en
el pensamento moderno no es la densidad de población sino su intercomunicación.
Retorno frecuentemente al pasaje de Marx en el 18 Brumario sobre los
campesinos, que considero emblemático. Marx intentaba entender por qué a mitad
del S.XIX lós campesinos franceses eran reaccionarios y, especialmente, por qué
apoyaban la dictadura. No podían actuar como clase, decía, lo que significaba
que no podían actuar políticamente y en su lugar podían ser sólo representados
y manipulados por los poderes dominantes. La explicación de Marx era que, dado
que los campesinos franceses estaban dispersos en pequeñas propiedades a lo
largo de las zonas rurales, no conseguían comunicarse entre sí, y la comunicación
es necesaria para la acción política autónoma y colectiva. Aquí la falta de
comunicación no es principalmente un problema de información -por ejemplo si
los campesinos franceses leían los periódicos- sino, en realidad, una cuestión
de los tipos de contacto e intercambio que permiten la formación de la
subjetividad política. El contraejemplo en la mente de Marx, naturalmente, es
el proletariado urbano que se reúne no sólo en la ciudad sino en torno a las
máquinas en las fábricas, participando así de un conjunto de procesos de
producción de subjetividad a través de la comunicación corporal e intelectual.
Esta
distribución comunicativa, que tiene importantes implicaciones políticas, es
crucial en las modernas concepciones de lo rural y lo urbano y en las teorías
de las metrópolis. Está claro que hoy esta división ya no se sustenta. El tipo
de comunicación requerida para la acción política colectiva existe actualmente
tanto en los espacios urbanos como en los rurales. De hecho, a fines del S.XX
en el contexto global de las luchas campesinas –en Latinoamérica, en el Sudeste
asiático, y en otros lugares– parece a
menudo que los espacios rurales tuvieran prioridad en este sentido, y los
territorios urbanos parecieran a su vez desiertos.
Por
tanto, abordaría tu pregunta respecto a las ciudades post-socialistas con este
criterio. ¿Cuáles son las posibilidades de comunicación y de producción
colectiva de subjetividad? En estos espacios urbanos desiertos, ¿los individuos
están aislados o existen circuitos culturales, sociales y políticos articulados
a través del territorio urbano en redes comunicativas? Esta viene a ser,
realmente, una pregunta existencial muy directa: cuando vives en una u otra
ciudad, ¿aumenta tu poder de actuar y pensar o te sientes más ignorante e
inconsciente? Esta es una clásica pregunta spinozista sobre la alegría y la
tristeza. Desafortunadamente, no conozco estas ciudades, pero estoy seguro que
vosotros, o cualquier otro que viva en ellas, podría responder.
En Commonwealth,
habéis tenido que hacer frente a importantes críticas, contestando a los
ataques de diferentes y conocidos teóricos (también en Polonia) como Slavoj
Žižek, Alain Badiou y Ernesto Laclau. ¿Podrías mencionar qué intelectuales,
según vuestra opinion, comprenden hoy el actual estado de cosas, y cuyos libros
pueden ser útiles en el proceso de organización y luchas de la multitud? Al
preguntar esto pensamos en algo mucho más general –la pregunta sobre el rol de
los intelectuales en la producción del conocimiento para uso del movimiento y
soporte práctico-teórico para los trabajos de la revolución. ¿Cómo entendéis la
relación entre teoría y práctica? ¿Es todavía razonable distinguirlas?
Los
filósofos que mencionas –Žižek, Badiou, y Laclau – son buenos puntos de
partida, y añadiría también a Judith Butler, Jacques Rancière, y muchos otros.
Pienso,
sin embargo, como tu pregunta sugiere, que no se debería confiar en los
intelectuales para proveerse de una guía teórica para la práctica
revolucionaria. La división no está en que los intelectuales hagan teoría y los
militantes práctica –o, incluso, menos, que los intelectuales guíen a los
estudiantes. Algunos de los más importantes desarrollos conceptuales y teóricos
actuales han sido construidos colectivamente por los movimientos sociales. Los indignados,
Occupy, y otras acampadas iniciadas en 2011 son los autores no sólo de
importantes experimentos políticos sino también conceptuales y teóricos. Dicho
esto, no me refiero simplemente a invertir la relación tradicional y decir que
los activistas deban liderar a los intelectuales. Diría que hay diferentes
registros de teorización que van de las universidades a las calles, y que ambos
son importantes.
Lo
que precisamos descubrir, me parece, son los acuerdos de co-investigación en
los que intelectuales y activistas creen los medios para trabajar juntos y
comunicarse continuamente desde un registro de producción teórica a otro. No es
necesario para ello que los académicos bajen a las calles y que los activistas
vayan a las universidades –aunque no sea una mala idea. Lo esencial es que haya
medios de comunicación y traducción entre los tipos de teorización producidos
en las universidades y los realizados em lós movimientos. La co-investigación
depende de la comunicación y la circulación.
De acuerdo con lo que escribís en Declaration, los movimientos más importantes de
2011 tienen sus raíces en el común. Ellos no solo se benefician de nuevas
técnicas comunicativas y experimentan formas innovadoras más inclusivas de
participación política, sino también luchas para liberar el común, tanto de la
propiedad privada como del control estatal (o para decirlo en términos
generales, del control público). Esta parece ser la retirada final de vuestra
tesis en Empire sobre que los movimientos altermundistas no podían
comunicarse entre sí. Ahora tanto Negri como tú estáis intentando diferenciar
entre el ciclo altermundista de luchas y el ciclo inaugurado en el último año.
¿Podrías señalar los aspectos más importantes de esta diferencia? ¿Es capaz el
presente ciclo de luchas de lograr “lo imposible” (al menos para el ciclo
anterior): crear las instituciones del común?
Cuando
destacamos la “incomunicabilidad” de las luchas en Empire, el movimiento
altermundista todavía no había emergido. Terminamos el libro antes de las
protestas contra la OMC en Seattle en 1999. En su lugar estábamos pensando en
las potentes antineoliberales de los 90, como la revuelta de Tiananmen, la
rebelión zapatista en México, las revueltas anti-FMI en Venezuela y Jamaica, etc...
Durante los años del movimiento altermundista –desde Seattle en 1999 a Génova
en 2001 –hubo una comunicación intensa entre los movimientos en cada cumbre y
también en otros contextos, como el Fórum Social Mundial. Y hubo una
comunicación incluso mayor y más significativa entre las acampadas y
ocupaciones que comenzaron en 2011.
En
todos estos ejemplos, sin embargo, una característica fundamental que tenemos
que comprender es la profunda discontinuidad de los movimentos. Existe tanto
una discontinuidad temporal (los movimentos surgen en un escenario y parecen
desaparecer pocos meses después) como espacial (los deseos y prácticas parecen
saltar de un lugar a otro, de El Cairo a Madrid, de Atenas a New York). ¿Cómo
podemos comprender esta descontinuidad y, más importante, cómo podemos
trabajarla políticamente?
Una
respuesta, que pienso en parte correcta, es reconocer que debajo de esta
apariencia discontinua hay una más profunda, una continuidad oculta de los
movimientos, sus deseos y prácticas. La metáfora de Marx del topo es la imagen
clásica de esta continuidad subterránea. Las luchas francesas del S.XIX eran
como un topo que salía a la superficie por breves momentos –en 1789, 1830,
1848, 1871, y así sucesivamente– pero entretanto está trabajando y avanzando
bajo tierra. Es una bella metáfora para capturar la continuidad oculta, aunque
debo admitir que la imagen naturalista de un topo trabajador no me parece
exactamente correta. Diría que los movimientos revolucionarios son más bien
como un automóvil acelerando en la noche con las luces apagadas. Puedes verlo
brevemente bajo alguna farola y entonces desaparece, apareciendo después calle
abajo. Esta metáfora tiene la ventaja de dar un sentido del peligro e, incluso
a veces, de la precipitación del proceso revolucionario.
Pienso
que es importante, en todo caso, reconocer estas continuidades ocultas en
términos espacio-temporales. Lo que ocurrió en Seattle en 1999 y luego
desapareció, por ejemplo, produjo muchos más avances sobre Wall Street en 2011,
y lo que se logró en Túnez y El Cairo a comienzos de 2011 reapareció más tarde
en Madrid y Atenas. Proclamar tales continuidades no es suficiente, pero es un
buen comienzo.
Cuando miramos los eventos de 2011, podemos llegar a una conclusión
bastante pesimista. En casi todas las confrontaciones con el poder y el
capital, la multitud, al menos por ahora, falla gravemente. Si nos fijamos en
los gobiernos posrevolucionarios en Túnez, Egipto o Libia, o consideramos los
acontecimientos tras la Marcha a Bruselas de los Indignados, la desintegración
de las asambleas de Zuccotti Park, o las consecuencias de la masiva
manifestación en Israel. En este contexto muchas de las críticas mantienen que
la presión política de la multitud desde todas las plazas de los países árabes
fue suficiente para derrocar a los dictadores pero para consolidar las
conquistas de las revoluciones (o mejor –de las revueltas) es necesaria la toma
de un control democrático (en la forma de consejos obreros) sobre los lugares
de producción, clásicamente entendidos. En Declaration resaltáis la diferencia entre la
vieja izquierda (con su nostalgia de las viejas formas de organización
política) y los nuevos movimientos como Indignados o Occupy. También escribís
que los movimientos de 2011 han creado una oportunidad para una nueva
izquierda. ¿Pensáis se ha hecho un uso adecuado de esta oportunidad? ¿Existen
puentes entre movimientos y formas organizativas de la multitud y las formas
clásicas de organización del movimiento obrero (como consejos obreros con un sistema
de delegados) que permitan una consolidación de las conquistas de las revueltas
en las instituciones del común?
Tu
pregunta refleja muy bien la limitación de mi respuesta a la cuestión anterior
sobre la naturaleza discontinua de los movimientos contemporáneos. No basta con
decir que la continuidad de los movimientos está oculta o subterranea y que
aparecerá en otro lugar u otra vez. No basta con decir que el verdadero éxito
de la Plaza Tahrir puede juzgarse no en Egipto sino en Madrid o en Wall Street.
O incluso decir que quizás seamos derrotados ahora pero que en 10 o 20 años
venceremos.
Tenemos
también que construir nuevas formas políticas que consigan uma mayor extensión
y duración de los movimientos aquí y ahora. Es un lugar común decir que las acampadas
de 2011 fueron válidas para organizar una plaza con algunos cientos o incluso
miles de participantes pero no tuvieron éxito en trasladar la victoria de la
plaza a una nueva sociedad duradera, a una forma alternativa de vida.
Por
tanto, en Declaration, Toni y yo nos centramos en la necesidad de
iniciar un proceso constituyente y, como dices, crear instituciones del común.
Aquí, por “institución”, no entendemos una estructura rígida o burocrática, y
por “constitución” no nos referimos a un orden fijo y formal. En cambio,
estamos interesados en la creación de instituciones compuestas de prácticas y
hábitos sociales repetidos, y la invención de procesos constituyentes que se
propagen y realicen asociaciones sociales duraderas y formas de vida. Los movimientos,
en otras palabras, necesitan crear mayores formas de continuidad.
Estas
dos respuestas a la cuestión de la discontinuidad de los movimientos –una
insistiendo que existe una continuidad oculta y otra llamando a la creación de
instituciones para establecer su continuidad– son muy diferentes pero no
contradictorias. De hecho, diría que la clase de continuidad que ya existe, la
comunicación entre los movimientos a través del tiempo y el espacio, es hoy la
base necesaria para cualquier proyecto que pretenda iniciar un proceso
constituyente y crear instituciones del común. Sin esta base, tales proyectos
serían inimaginables.
Traducción: Nemo Niente.
[1] Commonwealth. El proyecto de
una revolución del común, Michael Hardt & Antonio Negri. Akal, 2011
[2] Declaración, Michael Hardt
& Antonio Negri. Akal, 2012
[4] Imperio, Michael Hardt &
Antonio Negri. Paidós, 2002
[5] Multitud, Michael Hardt
& Antonio Negri. Debate, 2004
