REFLEXIONES SOBRE LO INMATERIAL (SPINOZA-MARX... Y HOY)

Toni Negri

Cuando Michael Hardt y yo publicamos Empire recibimos algunas críticas fuertes por haber declarado que, tendencialmente, el trabajo “inmaterial” se estaba volviendo hegemónico en el modo de producción capitalista postindustrial. Nos defendimos no en el terreno de la teoría económica —ivi la evidencia nos da la razón— sino en un terreno lingüístico y filosófico, diciendo que, si bien no estábamos totalmente satisfechos con aquella denominación, “inmaterial” nos parecía un término que podía de alguna manera sintetizar las cualidades del trabajo postindustrial mucho mejor que otros términos como cooperativo y cognitivo, social y abstracto, tomados aisladamente.Para seguir respondiendo a esas objeciones (porque es evidente que el término inmaterial es insatisfactorio), se me acaba de ocurrir que tal vez hay un elemento epistemológico, en Marx y en Spinoza (son estos los dos filósofos a los que me refiero, sobre todo) que puede justificar el uso de ese término... Y si el trabajo filosófico consiste en preparar una “caja de herramientas”, en este caso esa referencia puede ser justificada.Comencemos entonces por confrontar, con ese fin, el pensamiento de Spinoza y el de Marx. ¿En qué sentido? Procedamos en orden. Podemos comenzar por una vía filológica y, en este caso, iniciar desde el Cuaderno Spinoza, que Marx, con veintidós años en 1841, compone recortando ciento setenta extractos del Tratado teológico-político de Spinoza. No se trata de un comentario sino simplemente de recortes —analizando el modo de seleccionar se puede desarrollar alguna reflexión sobre cómo el joven Marx leía a Spinoza. Alexandre Matheron, el gran especialista del pensamiento spinozista, ha estudiado este cuaderno sin sacar ninguna conclusión definitiva, dejando en claro, sin embargo, que el recorte marxista tenía la intención de mostrar la preeminencia de la función política, es decir, la búsqueda en la historia hebraica de la excelencia del poder en su figura sagrada. Bruno Buongiovanni, editor italiano del texto marxista, insiste a su vez en el carácter inmanentista y humanista (en el sentido de la izquierda hegeliana) de la antología marxista, reconstruyendo con precisión la continuidad que amarra este Cuaderno a los precedentes siete Cuadernos sobre Epicuro, compuestos por Marx entre 1839 y 1840.Nosotros no queremos comenzar a discutir la relación Spinoza-Marx desde este punto de vista arqueológico. Queremos hacerlo, más bien, como ya fue dicho, para aclarar un punto central de nuestro discurso sobre la contemporaneidad económica y política: la hegemonía de lo inmaterial. Comencemos entonces por una experiencia fenomenológica que es importante para entrar en el sistema marxista (y probablemente también en el spinozista): la experiencia de la temporalidad, porque —junto con la concepción del tiempo-valor, del tiempo-substancia— nosotros también reconocemos en Marx (y tal vez en Spinoza) una experiencia de la inmaterialidad temporal. Ella nos permitirá avanzar en nuestra búsqueda. Se trata, de todas maneras, para mí, de un discurso que ya había comenzado en un libro de 1982 — Macchina-tempo — y retomado quince años después —en Kairos, Alma Venus, Multitudo. Estos dos ensayos después fueron oportunamente publicados juntos en una edición inglesa titulada Time of Revolution.Una experiencia fenomenológica, decíamos, inmediata y precisa: la de la distinta percepción del tiempo que cada uno de nosotros puede experimentar. En primer lugar, cada segundo, cada minuto es un tiempo que se consume en la duración, que tal vez va hacia la nada, que de todas maneras va hacia la muerte: para el idealista, para el “trascendentalista”, tal parece ser la percepción del tiempo —en la formulación heideggeriana, sobre todo, pretendida conclusión de la filosofía moderna. Al contrario, para el in-inmanentista, a fortiori para el materialista, el dispositivo intencional consiste más bien en el esfuerzo de parar el tiempo... El materialista sufre el movimiento indefinido del tiempo pero a la vez lo intuye, intensificándolo, aferra el segundo, el minuto, el transcurrir temporal, desde adentro, ralentizándolos y sometiéndolos a una reconstrucción. Es en la praxis entonces en donde el tiempo está sometido (individual o colectivamente) a esa tensión constructiva. Aquí el instante se quiere eterno. Si se profundiza ulteriormente esta percepción fenomenológica, y si, a la manera de Marx, se relaciona con las varias interpretaciones de la ley del valor-trabajo, se tiene, de un lado, del lado idealista, una concepción del valor como regulación cuantitativa, como medida del tiempo de trabajo: ella destruye el instante en la disciplina del tiempo, lo alarga indefinidamente, estabilizándolo y repitiéndolo según un criterio cuantitativo. Así se consume la temporalidad, ¡este es el destino del obrar! De otro lado, vista bajo la luz de la inmanencia, la ley del valor se presenta como norma de un tiempo intensificado en el trabajo, valorizado y valorizante, un tiempo que constituye una forma de vida y una fuerza viva que producen la vida. En Time of Revolution, el libro del que hablaba, he desarrollado esta diferencia, mostrando, a este propósito, cómo la praxis materialista hace creativo el tiempo. Mi lectura del marxismo (en la particular acepción del operaísmo) puede ser resumida en esto: el concepto de lucha de clases es restaurado cuando la lucha rompe el tiempo aniquilador de la producción capitalista y genera un tiempo creativo, un tiempo no más medida que aplana sino —por el contrario— fuerza-trabajo y cooperación social, actividad corpórea (afectiva) e inteligente (cognitiva), en suma, producción de subjetividad. ¿Spinoza y Marx se cruzan en este terreno? ¿Es este el terreno en donde la inmaterialidad se muestra de la misma naturaleza que el material materialista?Para mostrar este cruce quisiera, sobre todo, detener aquí mi atención en un punto: el común enfoque que preside el modo en el cual Spinoza-Marx abren su epistemología (es decir, la definición de los instrumentos de conocimiento verdadero y la estructuración de su conjunto) a una concepción del tiempo vivo, análoga a la arriba presentada. Quiero decir que una cierta concepción del tiempo, me parece, puede constituir el núcleo central de una comparación del pensamiento de Spinoza y del de Marx. No es que no se puedan encontrar otros motivos comunes; nosotros mismos daremos al respecto, más adelante, alguna indicación; sin embargo, el motivo indicado nos parece, en verdad, central.Deleuze-Guattari, en ¿Qué es la filosofía?, nos recuerdan que ella no es contemplación, ni reflexión, ni comunicación: es una actividad que crea conceptos. Desde este punto de vista, Spinoza y Marx son hermanos filosóficos; ellos crean, en efecto, conceptos, más o menos de la misma manera. Su filosofía materialista, ante todo, muestra cuál es la naturaleza creativa del concepto en sentido ontológico, exaltando la inmanencia de la relación (creativa, en efecto) entre el conocimiento y el ser. Esta relación es materialista porque en los dos casos es la cupiditas (el deseo agente) o la praxis las que rigen la relación cognitiva, y es el acto el que determina la verdad del ser.Comencemos con Spinoza, desde cuando en Éthica II, Proposición 29, Escolio, y Proposición 27 y 40, Escolios 1 y 2, comienza a definir las “nociones comunes”. En el inicio del camino del conocimiento, la Mente, nos dice Spinoza, inmersa en el ser, tendrá un conocimiento inmediato del ser mismo, no obstante, confuso y mutilado: así será cada vez que la Mente perciba las cosas según el orden común de la naturaleza, es decir, todas las veces que se ve determinada desde afuera, por el concurso fortuito de las cosas... Es necesario, en cambio, librarse de todo esto —de lo confuso y compacto, de lo fortuito y de lo externo, y esto podrá darse, y el conocimiento verdadero, apodíctico, podrá comenzar a afirmarse, solo cuando este descarte aquello que es banalmente común a todas las cosas, aquello que está de la misma manera en la parte y en el todo pero no constituye la esencia de algo. Lo trascendental es forma confusa en este estadio del conocimiento. El verdadero conocimiento comienza solo donde no lo trascendental sino lo singular es percibido, donde lo particular se hace nombre. Nosotros comenzamos, entonces, a entrar en el conocimiento verdadero solo a través de “nociones comunes” que nada tienen que ver con los trascendentales ideales. Aquí se declara que aquello que (como quiere el panteísmo) está en la parte y en el todo no es necesariamente verdadero, porque verdadera es solo la singularidad, y las nociones comunes son creadas por la actividad de la singularidad, es decir, tienen valor en cuanto desarrollo ontológico de la singularidad deseante.Comentando este pasaje de Spinoza, Deleuze muestra con gran claridad que solo dentro de los encuentros y la actividad de la singularidad pueden construirse los conceptos: las nociones comunes (que Deleuze considera uno de los descubrimientos fundamentales de la Éthica) se originan desde la imaginación y establecen “una curiosa armonía entre las leyes de la razón y las de la imaginación”. “La razón aprovecha aquí una disposición de la imaginación [que nosotros y Spinoza podemos cualificar con el adjetivo ‘material’], la de hacernos presentes, y disponer para la acción, las cosas que se nos enfrentan”. Las nociones comunes se convierten así en una potencia constitutiva: “las nociones comunes expresan dios [no genéricamente, no como fuente profunda, metafísica, sino sobre la superficie del mundo] como la fuente de todas las relaciones constitutivas de las cosas, y de estas afirman por esto mismo su singularidad”. Dios se vuelve el medio “inmaterial” para construir el conocimiento “material”, y para darnos así garantía del ser que conocemos: las “nociones comunes” constituyen los medios más artificiales y más concretos para obrar en este sentido. “Común no significa más general, es decir, aplicable a muchos modos existentes o a todos los modos de un cierto género. Común significa unívoco, plantado en la singularidad, compuesto de deseos y forma de vida”, comenta Deleuze. “Las nociones comunes no tienen nada que ver con los signos: estos constituyen las condiciones y los medios siguiendo los cuales nosotros llegamos al tercer género de conocimiento”, es decir, al conocimiento verdadero, articulado por amor.En Ethica IV, este proceso es conducido, desde la misma base confusa hasta las conclusiones de verdad, no ya por medio de la imaginación sino con base en el ritmo de la cupiditas. Sabemos cuán emparentados están imaginación y deseo en Spinoza. Si en efecto el conocimiento busca la intensidad de lo concreto, y si el esquematismo de la imaginación ha podido traducirse en el de la constitución, hubiéramos podido concluir que el movimiento de la imaginación iba de posible a lo real, de lo abstracto a lo concreto. Ahora, de ninguna manera, este proceso imaginativo podrá ser disociado de la continuidad de la acumulación material de un saber sostenido por el deseo. El deseo es el instrumento fundamental para orientar el camino de la Mente hacia lo concreto. La abstracción se dirige así hacia lo concreto para cederle, una vez que ha sido alcanzada, la dignidad del conocer. Dios se convirtió en la cosa. Pero finjamos ahora, después de haberlos considerado juntos, la independencia de la cupiditas de la imaginación. No será difícil en este punto comprender cómo desde la cupiditas, después que las “nociones comunes” han mostrado la posibilidad de asir la singularidad, se puede instaurar un proceso análogo que esta vez lleva a las singularidades sociales, entidades, instituciones, a la vez colectivas y singulares (multitudinarias). El nexo imaginación-cupiditas, después de haber construido las nociones comunes, ahora privilegiando la cupiditas, las abre a lo “común” de la existencia —es decir, el proceso se despliega hacia la constitución de la ciudad. Aquí la potencia se vuelve momento de la constitución política. La afirmación de la potencia de la cupiditas es absoluta: ella se presenta en su materialidad, como exaltación de una función constitutiva del todo desplegada. La cupiditas no trasciende ni altera el cuerpo, lo completa, lo desarrolla, lo expande en y lo llena de lo común. La potencia afirmativa del deseo es aquí total, absoluta: “la Concupiscencia que nace desde la razón no puede tener exceso” (Ethica IV, Proposición 51). “Mediante la Concupiscencia que nace desde la razón, nosotros directamente seguimos el bien e indirectamente huimos del mal” (Ethica IV, Proposición 63, Corolario). De modo que “el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte; y su sabiduría es una meditación no de la muerte sino de la vida” (Ethica IV, Proposición 67). ¡Heidegger dégage!Por lo tanto, como decíamos, las “nociones comunes”, de una parte están en el origen del conocimiento verdadero (es decir, permiten el conocimiento racional y sobre todo el acceso a la singularidad), haciendo de la intuición la “función materialista de la inmaterialidad” de la razón, y de otra parte son el anillo de conjunción entre la teoría del conocimiento y la dimensión ético-política de la vida humana, haciendo de la cupiditas y, poco a poco, del amor, la forma misma de la política. Las nociones comunes permiten así ligar deseo y conocimiento intuitivo, máxima potencia material de la razón porque nos introduce a la singularidad —y al mismo tiempo permiten entrar en la dimensión interindividual  de la política. [Sobre todo esto, además del análisis que Deleuze, en Spinoza et le problème de l'expression, realiza sobre el desarrollo del tema de las “nociones comunes” a partir de la segunda parte de Ethica (Ethica II, Proposición 38, Escolio; Proposición 39 y Corolario; Proposición 40, Escolio 1 y 2; Proposición 44 y Corolario 1 y 2; Proposición 49, Corolario), creo, puede ser recordado lo que al respecto digo en Anomalía salvaje, insistiendo, más allá de la II, sobre todo en la IV parte de Ethica].Ahora miremos a Marx, deteniéndonos ante todo en la Einleitung de 1857. También Marx, construyendo su epistemología, comienza por la aprehensión de la totalidad productiva como un conjunto confuso y mutilado: la dialéctica de la positividad está aquí inmediatamente subordinada a una definición materialista que ve el nexo entre unidad y diferencia del todo sujeto al dominio capitalista. ¿Cómo romper este nexo? ¿Cuál discontinuidad introducen los procesos reales? La categoría de la producción, nos dice Marx, debe sobre todo ser disuelta y sacada de la figura capitalista bajo la cual nos es propuesta: ella está aquí dominada por el fetichismo de la mercancía  (que corrompe cada categoría) y puede constituirse en ciencia solo cuando haya sido criticada en nombre de la diferencia  y de la materialidad singular. También aquí, como en Spinoza, nos encontramos, pues, en una inmersión materialista o panteísta que busca conciencia de sí por medio de la ruptura de lo abstracto y la aprehensión de lo concreto.

La relación capitalista que concluye lo singular en lo abstracto debe ser, pues, atravesada. Y en ella debe ser descubierta la posibilidad de la escisión. En verdad, no existe ninguna categoría que pueda ser definida fuera de la potencialidad de la escisión. El capital no es un Leviatán sino una relación social; no produciría riqueza si no pudiese extraérsela, arrebatársela al trabajo vivo. Y esta escisión no puede darse si los componentes de la totalidad no están singularizados, subjetivados: solo de esta manera su relación se vuelve antagonista. ¿Pero cómo llegar a este resultado, si bien sabemos que el método de la ciencia, el método de la economía política está fundado sobre la búsqueda de la unidad? ¿Cómo puede la crítica volverse ciencia, escogiendo la singularidad?

He aquí el procedimiento marxista desarrollándose —¡y con cuánta semejanza al de Spinoza!—. Este consiste en la afirmación metódica de una construcción de conceptos basada no en la recuperación ingenua de lo “real”, de lo “concreto”, sino en la ruptura del “proceso de síntesis” de los datos de la intuición y de la representación. La metodología ingenua parte de lo concreto como presupuesto, la metodología marxista asume lo concreto como resultado, “síntesis de muchas determinaciones, unidad de la multiplicidad”. No es lo abstracto lo que contiene lo singular, sino lo singular lo que contiene lo abstracto. Tal es la vía que recorre la “abstracción determinada”. Lo concreto resulta, entonces, de un proceso de abstracción que tiene la capacidad no solo de describir lo concreto sino —implícita en la abstracción— la capacidad de reconocer la potencia antagonista —además de discriminar y analizar lo concreto, la abstracción será, pues, la base sobre la cual lo concreto es transformado tendencialmente en el proceso histórico. Esto significa que lo concreto encuentra en la abstracción no solo una determinación y un sentido temporales, una singularización, sino también un dinamismo constitutivo, la propia proyección operativa. ¿Producción de subjetividad? Estamos muy cerca de la experiencia en Foucault. En la abstracción, en la inmaterialidad se compone la subjetividad biopolítica. Pero volvamos a nosotros. La abstracción, en cuanto está volcada en la singularidad, en la determinación concreta, se vuelve fuerza, movimiento de fuerzas, subjetivación de fuerzas, y es así como ella reconquista lo real: la necesidad y su fuerza, el proletario y su trabajo, lo social y su determinación política de clase. “Prácticamente verdadero”: es ese punto del desarrollo categorial en el cual la abstracción se focaliza y alcanza la plenitud de su relación con la realidad histórica. “Prácticamente verdadero” es la ciencia que se vuelve concepto de transformación, posibilidad y actualidad de una fuerza transformadora. La abstracción aprieta la realidad, el análisis se hace proyecto y la política de clase constituye la realidad, una nueva realidad, el principio constitutivo se vuelve central.

Hay, pues, un profundo, fundamental, parentesco entre Spinoza y Marx, en lo que tiene que ver con la definición de la determinación material (singular y abstracta), y este se implanta en el momento epistemológico, en la inmaterialidad cognitiva, de su trabajo filosófico. Intentemos definir un sumario de esta semejanza:

a)     nos movemos, sobre todo, desde una inmersión en el universo natural o en el de la producción, para romper la dureza muda;

b)     en busca de la singularidad o del antagonista, como agentes de diferencia y de construcción de una subjetividad, que se coloca allí donde lo real se bifurca entre experiencia y verdad, entre movimiento y finalidad, entre sujeción y liberación. El conflicto lógico del panteísmo y el conflicto político del mundo productivo deben ser resueltos por medio de la singularización del sujeto y la expresión de su potencia;

c)     son “nociones comunes” o “abstracciones determinadas” los medios cognitivos que nos permiten atrapar lo concreto como el revés de una construcción abstracta y como el resultado de una inversión creativa. Estos instrumentos del conocimiento nos introducen en una materialidad común en el mundo, porque el conocimiento no es descubrimiento de una esencia sino construcción de un proyecto;

d)     cupiditas y praxis son dispositivos materiales que construyen la verdad y con la verdad lo común;

e)     lo común se mueve. Es un conjunto de fuerzas que, participando de la singularidad, saliendo de allí como potencia, conociendo, embisten la realidad y la transforman, la conquistan, construyen su verdad;

f)       cupiditas y praxis obran como tendencias, son una acumulación de transformaciones que hurtan las abstracciones del dominio y condensan la potencia de vuelco y de transformación. La intensidad de la cupiditas y de la praxis es creativa, ella realiza la potencia ontológica. En su inmaterialidad se condensa la materialidad de lo real —y viceversa;

g)     El deseo, construido en la necesidad, la cupiditas construida sobre el conatus y la lucha producida por la conciencia de clase, el conocimiento construido más allá de la confusión de la sensación y la miseria del trabajo asalariado —todo esto nos permite asumir la práctica como sello de verdad. La ontología se vuelve práctica, la ontología social se vuelve política;

h)     Y he aquí que este desarrollo del conocimiento y del deseo, del saber y de la virtud, se vuelven principios constitutivos de la realidad, porque tienen que ver con los cuerpos y son los cuerpos los que constituyen la realidad.

Como siempre, el análisis de los grandes filósofos (y en particular este pasaje entre Spinoza y Marx) nos ayuda también a aclarar algunos problemas importantes en el análisis del presente. A mí, por ejemplo, este análisis sobre el fundamento epistemológico del saber de los cuerpos en Spinoza-Marx me sirve (como ya lo dije al comienzo de esta conversación) para definir el concepto de “inmaterialidad” o, mejor, de “trabajo inmaterial” —mientras intento entender las transformaciones en la composición de la fuerza trabajo en la época postindustrial. En el modo de producción postindustrial se imponen de hecho procesos de valorización capitalista fundados sobre la autonomía de la cooperación social y sobre la explotación del trabajo cognitivo: es decir, se impone lo que ha sido llamado “trabajo inmaterial”. Es claro que el uso de este término (“inmaterial”) es de alguna manera equívoco. Parece describir el pasaje del trabajo de una cualidad material a una cualidad inmaterial, como si el trabajo pudiese ser imaginado fuera de su exclusiva material consistencia, fuera de la fatiga y del sufrimiento cotidiano, de la usura y del peligro de la mente y de los cuerpos. Aun más en el regimen salarial del capitalismo, pero siempre, como cuenta la fábula, desde cuando la condena descendió sobre el hombre con su expulsión del jardín de las delicias. Sin embargo, nosotros hemos usado siempre el concepto de inmaterialidad con prudencia, pero también —es verdad— con una cierta decisión, porque es el concepto más materialista que se haya logrado construir hasta aquí para aclarar el modo en el cual funciona el trabajo vivo en el sistema de producción postindustrial. Otros términos fueron propuestos, pero ni “cognitivo”, ni “cooperativo” (aunque bien caracteriza el concepto) logran dar una imagen plena de las relaciones que se entrelazan en la nueva dimensión del trabajo, y tal vez ni siquiera la sigla de las cualidades que aquí se instalan. Inmaterial parece mejor, porque comprende cooperativo y cognitivo, y los refiere a esa definición materialista, spinozista, de las “nociones comunes”, y a la marxista de “valor abstracto” (“abstracción determinada”), en las cuales nos detuvimos. Aquí, en estas definiciones, encontramos algo que se acerca a la figura del “trabajo biopolítico”, donde los cuerpos son puestos al trabajo (material e inmaterialmente), y la valorización capitalista comprende la sociedad entera como multiplicidad y cooperación.

Última anotación que nos lleva a confirmar las observaciones sobre diversas percepciones fenomenológicas de la temporalidad, con las cuales habíamos iniciado. En Spinoza y en Marx encontramos una inmersión del cuerpo en la temporalidad y una ruptura creativa de la temporalidad, que son típicas del pensamiento revolucionario, cuando la decisión de subvertir y la invención de una nueva temporalidad atraviesan los cuerpos en su singularidad y los constituyen en multitud. Es ese formidable momento en el cual, saliendo condenado del jardín de las delicias, el hombre se rebela a la divinidad del dominio; es el momento en el cual Job se rebela.

Si volvemos así al análisis de las revoluciones modernas y evaluamos la potencia constituyente que en ellas se expresa, podemos encontrar ese inmaterial, singular y potente concepto de temporalidad. Alguno ha querido definirlo como el “momento Machiavelli” —valoración sin duda correcta pero demasiado cerrada a la sola función política. Para nosotros, en cambio, contrario a la definición puramente política (y, por lo tanto, evenemencial y/o aislada, única) del poder constituyente, la constitución se articula materialmente y se determina cruzando el tejido continuo de las actividades y de los cuerpos. La materialidad se ha hecho biopolítica. ¿No será, pues, este transformarse, este pasar, el que define propiamente lo inmaterial? Lo cierto es que no es posible imaginar lo político fuera de las transformaciones no solo de lo social sino también de los cuerpos.

Permítaseme una breve alusión a un momento tal vez ya arqueológico del pensamiento político revolucionario. Una concepción biopolítica del poder constituyente está muy presente en la historia de la revolución rusa del 17. Plechanov, Bogdanov, Lenin, Bucharin, el mismo Trotskij, pero, sobre todos, Lunaciarski, ya comprendían el poder constituyente de manera biopolítica, es decir, como transformación inmaterial de la materialidad de las necesidades y de los deseos, como metamorfosis de los cuerpos en la nueva construcción soviética. Además de Marx, Spinoza está muy presente en esa discusión. Cuando después la revolución entra en el Termidor staliniano, de Spinoza no se habla más y Marx es reducido al Diamat. Sin embargo, apenas el disentimiento se despierta, he aquí de nuevo, en la filosofía soviética de los años cincuenta y sesenta, reaparecer la felicidad spinozista de la revolución de los cuerpos. Ilienkov es el filósofo que la despierta, y que abre, con el análisis, nuevas pasiones políticas.

En el mismo periodo, por senderos no ciertamente comunes, Merleau-Ponty desarrolla en Francia el mismo dispositivo, en coincidencia con la acción política de los militantes de socialisme ou barbarie. Este retoma de Canguilhem las intuiciones y las hipótesis del conocimiento biológico, transformándolas en epistemología de las ciencias sociales, y asume la epistemología de lo viviente, de la singularidad material, como base de una epistemología de la potencia. “En este excepcional encuentro de fallas geofilosóficas del viejo continente... el ensayo de Deleuze, ¿Qué es un dispositivo?, describe muy bien este florecimiento pluralístico” de lo inmaterial dentro de la materialidad: nos lo recuerda recientemente un ensayo de Matteo Pasquinelli, publicado en Uninomade 2.0. Pero a nosotros nos interesa ir hasta un episodio que vivimos, y recordar que también en Italia, en la base de los Quaderni rossi, después de aquel 1956 húngaro que marcó el deshacerse del stalinismo, actuaron reflexiones filosóficas del mismo tenor en la escuela de Enzo Paci y en la utopía que las cartas inéditas de Husserl en Lovaina parecían nutrir.

Como ya recordaba al inicio, en Macchina-tempo se expresaban ideas análogas, y en particular se exponía el problema que se abre cuando, estando toda la sociedad absorbida por la valorización capitalista (como sucede hoy), es decir, en la “subsunción real” de la sociedad en el capital, no se logra entender ya dónde puede emerger no tanto la medida de la productividad sino su revés antagonista, dentro de esta “totalidad tautológica”. ¿Cuál era entonces el dispositivo que hubiese podido atrapar la materialidad del tiempo colectivo de la cooperación social, del tiempo productivo de la valorización capitalista y del tiempo constitutivo de la política revolucionaria? En la materialidad compacta de ese complejo inmaterial en que se estaba convirtiendo la sociedad por medio de la subsunción global en el capital, lo que buscábamos era, entonces, un dispositivo que aclarara la internidad del “material revolucionario” en el “inmaterial global” —y viceversa. Este dispositivo, de una parte, seguía, volcándolas, singularizándolas, las figuras de la extracción de la plusvalía y las de la explotación; por el otro lado, ponía la lucha como base epistemológica para profundizar y desentrañar el desarrollo capitalista en este estadio, para volcar las determinaciones, para subjetivar el antagonismo. El materialismo de los cuerpos y la inmaterialidad potente que representaban la abstracción de este dispositivo, así como Spinoza y Marx lo habían imaginado, se volvieron el elemento irreductible, la contradicción insuperable de la subsunción real. Mientras que la Escuela de Frankfurt y las varias lecturas de la filosofía de la alienación veían en la subsunción capitalista de la sociedad, en la transformación del valor de uso en valor de cambio, y en la progresiva inmaterialidad del trabajo (automatización de la fábrica, informatización de la sociedad, hegemonía de los servicios, liquidez de la producción y de los intercambios, etc.), no más que la conclusión trágica de la revolución industrial y los síntomas del “fin de la historia”, nosotros poníamos exactamente allí, en una nueva subjetividad que se refundaba en lo inmaterial, en el deseo y en la imaginación, la base de un nuevo movimiento revolucionario.

En Kairos se completa este camino, allí donde se muestra explícitamente cómo la inmaterialidad de la fuerza-trabajo, abstracta en la producción y singularizada en los cuerpos, es ya capaz de construir común.

¿Hemos, pues, rescatado el término “inmaterialidad” de la fuerza-trabajo del deshonor con el que los “verdaderos materialistas” lo señalan? No lo sé. Sin embargo, hemos mostrado cómo solo lo abstracto permite reencontrar la singularidad y cómo solo la imaginación, el deseo y las luchas son capaces de expresar la potencia de los cuerpos —pues bien, en este punto hemos, por así decirlo, tal vez aproximado una legitimación materialista del término “inmaterialidad”. Se la proponemos al movimiento revolucionario. Este se dedicará al intento de subvertir un mundo en el cual la valorización es social, la productividad es cooperativa, la fuerza-trabajo es cognitiva y la riqueza se vuelve cada vez más abstracta. Aquí el análisis debe volver a comenzar, como sucede siempre cuando el toolbox filosófico es en verdad materialista.

 [Traducción del italiano: Alejandro Burgos Bernal]